Si retrocediéramos doscientos años, y nos adentráramos en las sociedades y culturas fang del periodo precolonial, ya fuera en lo que hoy es Guinea Ecuatorial, norte de Gabón o el sur de Camerún (Tessmann 19013; Fernández 1982; Swiderski 1970; Stoll 1955), y nos internáramos en la profundidad del húmedo y tupido bosque ecuatorial, nos encontraríamos con una sociedad dividida en clanes denominados ayong, que no formaban un Estado, como afirma el historiador Donato Ndongo (1977:46), sino una amalgama de poblados y comunidades conformados por familias que, dependiendo del gobierno colonial, ya fueran alemanes, franceses, británicos o españoles, recibieron la denominación de Pamues, Pangwe, Pahouin o ya, en la actualidad, Fang ⁵ . Distintos estudios/autores (Aranzadi 2009; Fernández 1982) coinciden en destacar que la sociedad tradicional fang era acéfala, exógama y segmentaria, y vertebrada por el clan; el grupo familiar se constituía por el linaje patrilineal, liderados por un jefe común, con varias esposas y sus respectivos hijos, y sin una organización política clásica que abarcara más allá del poblado (Aranzadi 2009). Por tanto, los distintos ayong (existe una gran dificultad a la hora de buscar terminologías occidentales para denominar su significado, siendo (quizás) el término clan sea el más apropiado), y que según James Fernández (1982:81), se caracterizaban por ser «grupos que trazaban la descendencia a través de una línea de varones hasta un antepasado común, habitualmente el fundador del clan». Cada clan estaba gobernado por linajes de jefes y, por tanto, existía una continuidad de las estructuras de poder y, los distintos ayong, estaban emparentados entre sí por prácticas culturales inteligibles y un factor idiomático común (aunque con distintos dialectos): el Fang⁶. Y sus culturas, tras la llegada de los europeos en el siglo XIX, poco a poco, y de forma traumática, se encaminaría de forma irremediable a su destrucción: pérdida de su identidad, desaparición de sus símbolos, prohibición de sus ritos, la imposición de una cultura ajena, distante y extraña y, en definitiva, un proceso de cambio cultural, como consecuencia de las políticas coloniales asimilacionistas, que iba a transformarlas (culturas/sociedades) para siempre como consecuencia de la expansión colonial (Asad 1972).

Los primeros testimonios que dieron constancia de la existencia de los fang, tal y como indica Raúl Sánchez Molina (2011) en El pamue imaginado, los encontramos a comienzos del siglo XIX, cuando un joven viajero inglés, Edward T. Bowdich (1818), aventurero y apasionado de la zoología y la botánica, publica en Mission from Cape Coast Castle to Ashantee, la que está considerada como la primera descripción escrita/literaria de los paamways, y donde menciona la práctica de la antropofagia como un rasgo identificativo de grupos, un estereotipo que desde entonces, les perseguirá hasta la actualidad ⁶ .

A este respecto, existen numerosas interpretaciones y tesis que atestiguan o cuestionan la antropofagia entre los fang. Fueron muchos los exploradores, colonos o misioneros los que proclamaron la veracidad de esta práctica, especialmente durante los rituales, donde (presuntamente) se sacrificaban humanos para su posterior desmembramiento e ingesta. Sea como fuere, y se diera o no este fenómeno, la sospecha de la antropofagia sigue presente en el pasado reciente de los fang, un factor estereotipado que tendría un impacto en la caracterización occidental de su cultura material, especialmente los byéris ⁷ . Lo cierto es que la historia de los fang previa a la colonización, nos es desconocida ⁸ y, por tanto, habrá que esperar al siglo XIX para que, de forma tímida, empiecen a proliferar testimonios y documentos que acreditan y atestiguan la existencia de los mismos, en un momento en la que el contacto occidental ya existía con anterioridad y, por tanto, influenciados, de modo que nunca sabremos con exactitud cómo era su forma de vida previa al contacto. Por ello, hacer un ejercicio de reconstrucción histórica al respecto de los fang precoloniales se antoja difícil e infructífero, ya que carecemos de datos empíricos que puedan arrojar luz sobre los grupos fang precolonial.

Una forma de aproximarse a lo que podría haber sido la realidad fang previa al contacto occidental, pero que también tiene sus detractores, es por medio de la tradición oral, que como sostiene Isabela de Aranzadi (2012:01), sirve «para que las generaciones actuales se relacionen con aquellas del pasado a través de intermediarios que, en el caso de los fang, son los ancianos y los primeros de cada familia (…)». Esta tradición oral serviría para revivir el pasado colectivo, donde se rememoran hechos significativos que tuvieron lugar muchas generaciones atrás, migraciones, fusiones y fisiones dentro y fuera del clan, evitar la endogamia recordando las genealogías del clan, conflictos con otros pueblos, etc.

En todo caso, habrá que esperar hasta comienzos del siglo XX para que la realidad sociocultural fang fuera abordada desde una aproximación más etnográfica, como la del antropólogo Gunter Tessmann, Die Pangwe (1913), que lleva a cabo una investigación entre los Bulu y los Ntumu de la actual Guinea Ecuatorial, concretamente, al oeste de Ebebiyin en la parte continental, aunque sus sesgos eurocéntricos le llevaran a interpretaciones bastantes cuestionadas en la actualidad ⁹ . Del mismo modo, misioneros como el Padre Trilles (1912), que realizó una investigación en Gabón, Totémisme chez le Fan, aportaron datos significativos sobre los fang ¹⁰ . Y por supuesto, cómo no, la investigación etnográfica de James Fernández (1982), Bwiti. An Ethnography of the Religious Imagination in Africa, una etnografía que llevó a cabo entre 1958 y 1960 con grupos fang del norte de Gabón, en la región Woleu-Ntem.

Un tema siempre espinoso o complicado es intentar demarcar el origen geográfico de lo fang. A tenor de numerosas investigaciones históricas, lingüísticas o etnográficas, parece claro que los fang se asentaron en los actuales territorios que hoy ocupan en torno a comienzos del siglo XVIII y por tanto, la antigüedad en términos geográficos no es tan distante con respecto a la actualidad. Del mismo modo, la migración fang, un tema siempre controvertido dadas las diferentes teorías existentes, habla de un origen al sur del Sudán o incluso del sur de Egipto, en un ecosistema de sabana, radicalmente diferente a la selva ecuatorial (Mbama Nchama 1994). Si hacemos caso a la investigación del antropólogo Jan Vansina (1990:54), Paths in the Rainforest, considerado toda una de las referencias en la historia de África Central, parece que el origen geográfico de los fang habría que buscarlo en las sabanas al norte del río Sanaga en Camerún, y no tan al Este de África.

En su opinión, la migración hacia el bosque ecuatorial y la costa atlántica comenzó en los siglos XIV o XV, en un contexto de huida de sus perseguidores, mientras iban conquistando o reduciendo a otros pueblos con los que se encontraba, para finalmente alcanzar la costa atlántica y, en consecuencia, asentándose en lo que hoy conocemos como Guinea Ecuatorial, sur de Camerún y norte de Gabón. Y según Christopher Chamberlin (1978), resulta difícil de imaginar que este avance progresivo de los fang, y su encuentro con otras comunidades culturales, se hicieran de forma pacífica y sin conflictos.

Si atendemos a la tradición oral fang, donde se narra el origen mítico de los mismos, un elemento siempre presente es el de la huida, así como el nombre del héroe encargado de liderarla: Nzame. Esta huida se produjo desde las sabanas del norte, al sur, por temor a los Hombres Rojos que montados sobre caballos atemorizaban, acorralaban y capturaban a los fang. Estos Hombres Rojos se asocian a pueblos del norte de África, posiblemente los fulanis del Sahel, en busca y captura de esclavos. Para que esta huida tuviera éxito, Nzame tuvo que hacer frente a numerosos obstáculos, como fue el cruce de un gran río que obstaculizaba su fuga (posiblemente el Sanaga en Camerún), valiéndose de la ayuda de un animal de carácter mitológico que puede ser asociado a una gran serpiente, y que actuó de puente entre ambos extremos. Una vez cruzado, se vieron impelidos a avanzar por el bosque debido a que un gran árbol obstaculizaba su avance, y que en la tradición oral mítica fang denominan azap ¹¹ .

Finalmente, tras varios años de arduo esfuerzo, y gracias a la ayuda de los pigmeos baka, legítimos moradores del bosque, y de los que los fang aprendieron a sobrevivir en un ecosistema radicalmente diferente al de la sabana, lograron atravesarlo por medio de un gran agujero. Una vez atravesado el azap, los fang se dividieron en tres grupos, asentándose en diferentes lugares, dando lugar así a tribus, subtribus, etc. (Alexandre 1955; Perrois 1992).

Sea como fuere, se observa una enorme dificultad a la hora de datar sus orígenes, donde el origen mítico se entrecruza con la tradición oral, los estudios históricos, etnográficos, etc. En la actualidad, el sentimiento de pertenencia fang, independientemente de las fronteras geopolíticas, sigue estando presente con fuerza y vigor, dejando de lado diferencias relacionadas con los clanes a los que pertenecieron, o la región geográfica en las que estén asentados. Son fang, que reivindican su pasado, sus ritos ancestrales, su idioma y, en definitiva, su cultura.

El rito del byeri, donde encontramos las esculturas de madera de cuerpo entero denominadas eyima byéri, o nlo byéri si solo se trata de una cabeza, y que tanta admiración y deseo han levantado en el mundo del arte occidental y los museos etnográficos, era un ritual donde los fang rendían homenaje a sus ancestros, y cuya liturgia podía variar algo dependiendo la comunidad fang (Perrois 1992). El byéri era ideado, tallado y acabado por el escultor local del ayong, con el objetivo de representar al fundador del clan, o a un personaje de reconocida importancia, sin importar si era hombre o mujer, atendiendo al tipo de peinado o tocado, decoraciones, ornamentos, tatuajes, etc., que lo hicieran reconocible como miembro del clan. Si el parecido era convincente o razonable, el byéri se consideraba un buen trabajo y en ningún caso era venerado o tratado como objeto de adoración. El byéri no era un fetiche, algo que se ha malinterpretado en la sociedad occidental (Van Damme 2011). Solamente, cuando los byéris fueron prohibidos o destruidos por los misioneros o el gobierno colonial, y quizás, tal y como señala James Fernández (1982), por influencia del cristianismo y la veneración de imágenes de santos y santas, los byéris comenzaron a ser considerados recipiendarios de poder, y con ello, se empezó a fracturar o romper ciertas partes de sus cuerpos a modo de amuletos o reliquias bajo la idea de que traían buena suerte, es por ello que a algunos ejemplares les faltan fragmentos, estén partidos o astillados.

Si existía un rasgo común en todos y cada uno de los ritos del byeri, independientemente de la liturgia, la localización geográfica y la comunidad, era la presencia de los huesos (mayormente cráneos) de ancestros ilustres del clan: jefes que dieron origen al linaje, mujeres que fueron especialmente prolíficas, no olvidemos que la mujer que daba muestras de una gran fertilidad estaban muy bien consideradas, ya que ayudaban a la perpetuación del clan (Perrois 1992), curanderos, adivinos, personas de influencia, etc. Cuando hablamos de huesos nos estamos refiriendo a aquellos de mayor importancia simbólica, como eran los cráneos, denominados ékokwé nlo, fémures, radios, y en menor medida, dientes. Por el contrario, era extraño encontrar huesos de otras partes del cuerpo, como por ejemplo vértebras, costillas, pelvis…

En cuanto al número de cráneos que podía poseer un nsekh byéri, dependía de la antigüedad del clan; cuantos más cráneos tuviera, mayor antigüedad y, por ende, mayor poder y prestigio. Dichos cráneos y huesos, se depositaban en el interior de un cofre o barrilete cilíndrico, oculto a los ojos de los niños y las mujeres, denominado nsekh byéri, confeccionado con corteza de árbol cosido, que raramente superaba los 80 cm de alto, y en cuya parte superior era insertado el byéri por medio de un vástago. El conjunto, formado por la escultura y el cofre, se escondía a las afueras del poblado. La custodia del byéri, el nsekh byéri y los cráneos de su interior, corría a cargo de un familiar, por lo general un anciano que solía acudir al lugar a cerciorarse de que no hubiera nadie cerca, ya que un descuido del infractor podía acarrear la mala suerte.

Esta prohibición de acercarse se denominaba eki, es decir, prohibido para los profanos. Como indica Tessmann (1904:444) «para las mujeres, así como para todos los no iniciados, tanto el tonelete como la figura es un noli me tangere (“no me toques” = tabú)». En caso de cometerse esta infracción, ya fuera por descuido o por curiosidad, había que, por medio del ritual del byeri, rogar a los ancestros para evitar la desgracia que atenazaba al clan y al infractor. Y en el caso de que éste fuera mujer, iniciarla en el rito, lo cual explica que las mujeres fueran también iniciadas, aunque también podía suceder que la mujer iniciada fuera la última representante de su familia y, por tanto, la única que podía representarla en el rito. Tanto los huesos, el cofre, así como el propio byéri, podían ser pintados o decorados, especialmente los huesos, para poder ser identificados y diferenciados dependiendo al ancestro a quien perteneciera. Durante el ritual, los byéri eran embadurnados con aceite de palma, palo rojo, cenizas, resinas, sangre, lo que les confería un aspecto siniestro, dejando un rastro o huella en forma de pátina que exudaba con el calor o el movimiento.

Algo que hoy en día persiste y que es considerado, según algunos de mis informantes, marchantes de galería de arte, un rasgo de autenticidad del byéri, y que a ojos de los occidentales muestra fehacientemente el haber participado en el rito, algo que hace las delicias de los coleccionistas occidentales y los museos etnológicos. Además de estos detalles, la escultura podía ser decorada con piezas de latón, por ejemplo, para confeccionar los ojos, hebillas de cinturón, cristales, clavos, alambres, etc. todo ello en el último periodo, cuando el contacto occidental ya era una realidad y se podía hacer acopio de todos estos materiales. Incluso, algunos byéris, han aparecido con dientes en su interior, por ejemplo, tras las cuencas de los ojos, ocultos a la vista del observador, o en otros casos en el propio cráneo, siendo detectados por pruebas diagnósticas de rayos X ¹² .

Una de las finalidades del rito del byéri o malan (denominado así por la corteza de la raíz raspada del arbusto del alan, una sustancia alucinógena que era consumida durante el rito), era contactar con los ancestros familiares para solicitarles ayuda y de paso, mantener vivo el recuerdo de la genealogía de la misma. Pensemos en el ecosistema o nicho ecológico en el que residían los fang, el bosque ecuatorial, como un entorno que sometía a una presión constante a la que había que hacer frente, con enfermedades propias del exceso de humedad, depredadores, internarse en busca de alimento, conflictos con otros grupos, «brujos y su brujería» que se escondían en la profundidad de la selva, etc., y en los que la ayuda de los ancestros se consideraba sumamente necesaria. Sin embargo, el clan no solicitaba ayuda a los huesos de los ancestros de una forma global, sin detenerse o dar importancia a su individualidad, o a quién pertenecía cada cráneo en cuestión. No, sino todo lo contrario, como indica James Fernández (1982:256), ya que, en medida de lo posible, se solicitaba ayuda a un ancestro en particular, valorando si las facultades por las que sobresalió podían relacionarse con el tipo de problemática que se tuviera.

En ningún caso se apelaba a los ancestros para asuntos personales o que no atañeran a la comunidad, ya que era considerado un acto egoísta. Sin embargo, cuando el rito fue ilegalizado y erradicado por los misioneros y los administradores coloniales, los huesos del relicario fueron sacados del interior del nsekh por los propios familiares, para fines (ahora sí), individuales.

Durante el rito del byéri, los cráneos de los ancestros eran depositados fuera del relicario, en el interior de un recinto alejado de la aldea, extendidos sobre una mesa o el suelo, y rociados con sangre de animales sacrificados, en un gesto simbólico de alimentar a los antepasados. Más tarde, los postulantes consumían el alan, un psicotrópico de carácter vegetal, con el objetivo de morir simbólicamente, entrar en trance, y facilitar la interacción con los ancestros, bailando rítmicamente en círculos mientras sostenían los cráneos a baja altura sobre el suelo (levantarlos era considerado una falta de respeto), y todo ello bajo la mirada escrutadora del byéri (Laburthe Tolra et al.1997:285). El rito del byeri, por tanto, no solo posibilitaba la iniciación de los neófitos, sino que era una respuesta lógica y funcional a una serie de problemas cotidianos a los que había que hacer frente, y para los cuales se acudía al poder de los ancestros (Tessmann 1913; Fernández 1982). Desde un punto de vista antropológico, la finalidad del rito facilitaba cohesión de la comunidad, fomentando su solidaridad, consolidando sus lazos en momentos de crisis, rebajando o disipando las tensiones y los conflictos, y donde el byéri se convertía en un actor imprescindible de la ceremonia ¹³ .

Ante la importante cuestión de cómo y cuándo los byéri fueron transformados por la mirada occidental en un objeto valioso, abandonado el papel y el significado original para ser resignificado e introducido en una nueva categoría, la del arte (trans-arteficación) u objeto etnológico, deberemos primero familiarizarnos con el proceso que experimentó la estatuaria negra africana, así como otras manifestaciones plásticas como máscaras, cerámicas, etc., en el ámbito del arte europeo. Para ello deberemos retroceder a comienzos del siglo XX, cuando un joven pintor parisino que por entonces rondaba los 29 años, llamado Maurice de Vlaminck creador, junto a Matisse y Derain, del movimiento fauvista, se sintió fascinado por el arte negro africano, que en su opinión otorgaba grandes posibilidades cromáticas, así como novedosas formas escultóricas ¹⁴ .

Una de las leyendas que atribuye este interés de Vlaminck por el arte negro africano nos habla de un hecho fortuito que sucedió en 1905 en un bistró de Argenteuil, en la Ile de France, cuando el pintor fauvista «descubrió» en una de las baldas de detrás de la barra, tres esculturas de origen yoruba (Dahomey, Costa de Marfil), quedando hechizado por una especie de magia arrebatadora que emanaba de ellos. Tras negociar con el tabernero, se hizo con las tres piezas. Sería el comienzo del fin. A partir de este momento, Vlaminck comenzó a hacer acopio de este tipo de manifestaciones africanas, llegando a poseer una valiosa colección (que a día de hoy son subastadas en prestigiosas casas de subasta como Sotheby’s) ¹⁵ , dando a conocer al público europeo y occidental las posibilidades plásticas y artísticas que posibilitaban.

¿Quiere decir esto que la introducción o conversión del arte negro africano se debe a Maurice de Vlaminck? No, pero sin duda tuvo un peso específico en la concepción occidental del mundo del arte africano. La razón para aseverar que no todo el peso de esta reconceptualización se deba a la influencia de Vlaminck radica en que las piezas o esculturas africanas ya habían llegado a los museos etnológicos de Europa a finales del siglo XIX de la mano de misioneros, oficiales coloniales, médicos, exploradores, etnógrafos, en las colonias africanas a modo de objetos exóticos, fetiches, sin que todavía se adoptara la categorización de arte. Muchas de estas manifestaciones culturales de carácter material fueron a parar a la entonces capital del arte europeo: París. Éstas ocupaban las vitrinas de museos etnológicos, como el entonces novedoso Museo Etnográfico del Trocadero (hoy reconvertido en el Museo del Hombre) inaugurado en 1878, por el antropólogo francés Ernest Theodore Hamy, para la Exposición Universal de 1878.

En ella se exponían objetos africanos provenientes de las colonias francesas, y que influirían en artistas de vanguardia de la época, como el propio Picasso que, años después, en 1907, sintió el mismo «embrujo» que sintiera Maurice de Vlaminck al contemplar esculturas y máscaras africanas ¹⁶ .

En estas exposiciones etnológicas los byéris ocuparon un lugar prominente en la mirada occidental al ser categorizados como objetos exóticos, ídolos y fetiches asociados a brujería y canibalismo, testigos mudos de ritos demoniacos donde abundaban los sacrificios y la sangre. Es por ello que durante finales del siglo XIX y comienzos del XX los territorios fang del norte de Gabón, Guinea Ecuatorial y el sur de Camerún fueron recorridos por administradores coloniales, exploradores, misioneros, e incluso antropólogos que cuando tuvieron la menor oportunidad se hicieron con numeroso material etnológico, incluyendo byéris ¹⁷ . Incluso el propio Gunter Tessmann, durante su trabajo de campo entre 1904 y 1909 en el norte y centro del Río Muni, recolectó varias cabezas y esculturas de cuerpo entero que posteriormente cedería al Museo de Lübeck. Un total de 150 piezas que hoy en día están expuestas al público ¹⁸ . Uno de los misioneros de más renombre, conocedor en profundidad de las tradiciones fang, que incluso dominaba distintos de sus dialectos, y que también hizo acopio de byéris para su posterior exposición en museos europeos, fue el padre Trilles.

Entre 1893 y 1901 el padre Trilles (1912) llevó a cabo visitas a jefes locales del interior del Muni, poblados que nunca antes habían sido visitados por europeos, y cuya región estaba siendo disputada por franceses y españoles, siendo testigo directo del culto de los ancestros del byéri, tomando notas de todo aquello y quedando recogidas en su obra etnográfica Quinze années au Congo français (chez les Fang).

Uno de los byéris más emblemáticos que fueron a parar detrás de una vitrina expositora es la famosa cabeza del Neuchatel Musee d’ethnographie (Suiza), que tiene la particularidad de llorar, un efecto derivado de la exudación del aceite de palma y otros componentes orgánicos que durante años se vertieron sobre ella, y que literalmente se derrama sobre su cara al ser movida o trasladada de lugar (y no al calor o el cambio de temperatura como algunos suponían).

El padre Trilles vendió en 1901, junto a otros artefactos fang, incluyendo incluso cráneos de ancestros, por 200 euros suizos ¹⁹ . Viendo el éxito que todas estas piezas despertaba en la sociedad europea, el padre Trilles decidió, una vez hubo regresado a África, continuar con la búsqueda de byéris y cráneos para su posterior comercialización, especialmente estos últimos, ya que el público europeo de comienzos del XX se sentía más atraído por el exotismo de las reliquias que por las esculturas que las custodiaban. Algo que fácilmente podría extrapolarse a la adoración o fascinación que los católicos muestran por las reliquias de los santos/as cristianos. Algo que también atestigua Tessmann (1913:444):

Por lo tanto, hacerse con cráneos de ancestros para su posterior venta o exposición etnográfica no era una tarea sencilla, aunque no imposible. Sea como fuere, y fuera quien fuera el precursor de introducir los byéris en los museos de arte o etnológicos occidentales, lo que sí parece claro es que su recepción social fue en aumento a medida que iban ocupando los respectivos espacios expositivos, acompañada de la leyenda o el mito del fetiche, del ídolo demoniaco, de ritos arcaicos o de la antropofagia. Todo ello generaba una enorme expectación en un público deseoso de acercarse a objetos que consideraban primitivos y amenazadores. Mientras, por otro lado, aportaban nuevas y sugerentes ideas a artistas de vanguardia que buscaban en los byéris novedosas fuentes de inspiración que les permitieran acometer sus obras desde otro punto de vista. Algunos ejemplos los tenemos en el cuadro de «Las Señoritas de Avignon», pintado por Picasso en 1907, justo después de su experiencia en el Trocadero, o El Puente Viejo de Cagnes, de André Derain, finalizado en 1910.

En la actualidad, la presencia de los byéris en el panorama museístico o artístico occidental no significa en absoluto que los espectadores, artistas o coleccionistas conozcan mínimamente el significado que subyace bajo la carcasa de madera. Cuando es observado, el proceso cognitivo, modulado y modelado por nuestros sesgos occidentales, siguen proyectando la imagen de un fetiche, de un ídolo, de un objeto asociado a la brujería. Unos pocos museos (los menos) explican lo que es un byéri, aunque siempre de forma interesada, errónea o incompleta, mientras que otros, la inmensa mayoría, solo ponen el nombre del mismo, su localización geográfica y el año de su recolección.

Por ello se hace necesario que, desde la antropología, investiguemos al respecto, arrojando algo de luz sobre los byéri y colaboremos con los museos para una correcta y adecuada proyección de los mismos. Y en estos esfuerzos, se les asesore sobre la conveniencia de tener siempre presente las voces nativas, legítimamente representadas por medio de instituciones museísticas, etnológicas o de la cultura, con el objetivo de dotar de contexto una estatuaria descontextualizada tras una vitrina expositora; o que reposa en la repisa de una chimenea en el salón de un coleccionista privado.

Sin embargo, como antropólogos se antoja importante conocer cuál es la experiencia estética y cognitiva del observador occidental, por eso es necesario realizar un ejercicio de extrañamiento simbólico, aproximándonos al tipo de criterios o categorías analíticas que se conforman en sus mentes. Para ello, debemos ser conscientes que el público occidental que observa el byéri, o el coleccionista que invierte cantidades ingentes de dinero por hacerse con un byéri, se suelen mover por nociones etnocéntricas fraguadas a lo largo de los años, amparadas por testimonios colonialistas, hiperbolizados, erróneos, o malintencionados, que son necesario desmontar para un mejor conocimiento del mismo ²⁰ .

El byéri, descontextualizado de su verdadera función, alejado geográfica, espiritual y simbólicamente de su lugar de origen, será un objeto puramente artificial, vacío, muerto, callado, interpretando un papel tras un expositor que no es real o al menos, incompleto, en un proceso de fetichización neocolonial que justifica y perpetúa los cánones o estereotipos de los fang, transformándolo en un objeto sometido al escrutinio y valoraciones estéticas occidentales. No es posible una conexión entre el clan fang, su escultor, el rito del byéri y el público occidental. Nada existe más allá de la imaginación del observador o el coleccionista, en el que el byéri es un mero accidente. Ni tampoco es posible para los antropólogos llegar a alcanzar certezas absolutas sobre cuáles eran las concepciones o categorías estéticas de los fang.

A este respecto, ¿quién sería capaz de afirmar que puede experienciar y revivir una serie de experiencias y vivencias que les son completamente ajenas? ¿Quién podría afirmar que es capaz de conectar con las emociones de los participantes o neófitos que se iniciaban en un ritual relacionado con los ancestros? El byéri, como objeto etnológico, alojado y exhibido tras una vitrina, está muy alejado del campo de las relaciones humanas que lo fraguaron. Sin relacionalidad, no existe, no actúa, no es.

Hablar de una antropología colaborativa en el ámbito de la cultura material africana puede antojarse un ejercicio complejo y de difícil materialización, ya que se trata de un ámbito de acción relativamente novedoso ²¹ , al carecer de experiencias previas lo suficientemente importantes que nos puedan ayudar a fijar un programa de actuación concreto, abordar qué problemáticas antropológicas son las más habituales; qué implicaciones o consecuencias pueden tener para las distintas partes implicadas; o qué estrategias colaborativas puede proponer el antropólogo.

Por ello, la ausencia de investigaciones antropológicas colaborativas en el mundo de los objetos etnológicos, exige que conceptualicemos el trabajo colaborativo como un objeto de estudio en sí mismo: fijando un protocolo de acción adaptado a cada contexto situacional; cuestionándonos sobre cuáles deben ser los objetivos finales; qué tipo de decisiones habría que tomar; para qué o para quién; o cómo negociar con las partes. Pero, sobre todo, evaluando los impactos que tendrían para las instituciones implicadas o para los sujetos con los que trabajamos (Lassiter 2005b; Lassiter et al. 2020). Dictaminar, en el caso de los byéris, quién es el legítimo propietario de los mismos o quién debería en primera instancia gozar de su presencia de una manera más estable, no es tarea fácil: ¿los museos, que durante décadas los han exhibido al público? ¿La comunidad fang que, por medio de sus instituciones, reclaman el regreso de sus byéris?

Además, y dado el carácter de relicario del nsek byéri, es decir, el tonelete que contiene los restos óseos de individuos, y en cuya parte superior era insertado el byéri, hablamos de un conjunto de piezas cuyo significado trasciende lo meramente material, acercándonos a un plano más simbólico y espiritual sensible que no puede ignorarse, en lo que se definiría como «restos delicados» ²² . Esta consideración debiera tenerse en cuenta a la hora de considerar la necesidad de restituir los byéris a las comunidades autóctonas ya que no son pocos los museos que exponen el conjunto completo, es decir, el nsek byéri y el eyima byéri junto a restos de cráneos en su exterior en un intento quizás de despertar el interés del observador.

Por tanto, el objeto de un trabajo colaborativo no debe responder exclusivamente a problemas metodológicos, sino proponer soluciones reales y útiles, lo que supone generar espacios de diálogo y negociación, fijar un calendario o una agenda común de trabajo para las partes implicadas. Estas cuestiones son las que deberían vertebrar una investigación antropológica colaborativa donde se tenga en cuenta la voz no solo de las partes implicadas, sino, además, a antropólogos, científicos sociales y expertos en general que puedan aportar distintas perspectivas al respecto.

Hoy en día, intelectuales e instituciones culturales fang de Gabón y Guinea Ecuatorial empiezan a preguntarse si no sería legítimo solicitar la devolución de sus byéris (no olvidemos que los byéris son representantes del pasado cultural y religioso de los fang, y no un medio para obtener un rédito económico) a sus lugares de origen, ocupando lugares de rememoración histórica, museos etnológicos o exposiciones donde se narre y se rememore el pasado y las costumbres ancestrales fang ²³ . Se calcula que, como se dijo anteriormente, existen entre 500 y 600 byéris de autenticidad verificada en el mundo, tanto en manos públicas como privadas, la mayoría de ellos expoliados, saqueados, rapiñados por la fuerza o por el engaño, y amparados por la violencia del sistema colonial (Samorini 2003:36).

Los museos de antropología, etnología, historia, arqueológicos, arte, colecciones privadas, casas de subastas, que a comienzos del siglo XX comenzaron a exponer o vender byéris, lo hicieron con fines exóticos, amparados por ideologías racistas justificadas por el colonialismo europeo (Bernault 2019). En pleno siglo XXI, estos espacios no deberían seguir contribuyendo con su pasividad al mantenimiento de esta mentalidad colonialista, y, por tanto, sería necesario «descolonizarlos», y comenzar a replantearse el sentido de continuar exponiendo (o subastando) una serie de artefactos culturales que no les pertenecen y que fueron arrebatados por la fuerza. De ahí la necesidad de generar espacios de debate en torno a los procesos de patrimonialización y al tratamiento museológico de la cultura material de pueblos no occidentales como los fang. Ya son muchas las voces fang de Gabón, Guinea Ecuatorial y sur del Camerún, que empiezan a reclamar sus byéris. Sus testimonios, recogidos durante mi trabajo de campo, algunos de ellos sorprendentes en cuanto al uso de metáforas, como es el caso de referirse al efecto que produce la pátina al exudar sobre sus cabezas -recordemos que son fruto del aceite de palma, sangre, cenizas, palo rojo, etc. que se vertían durante el rito- como el «llanto del byéri», son un claro ejemplo del discurso dramático que le acompaña.

El trabajo de campo consistió en una serie de entrevistas telefónicas realizadas en verano del 2019 con informantes fang NO vinculados al mundo del arte. El objetivo era contar con voces nativas fang que pudieran arrojar pistas sobre la pervivencia en la memoria colectiva de los byéris y si existía un anhelo en que fueran restituidos. Las zonas seleccionadas son el norte de Gabón y la Guinea Ecuatorial continental, por ser zonas de mayoría fang (no logré entrevistar a fangs del sur de Camerún). Los testimonios que aquí plasmo son una pequeña muestra de otros tantos que registré y que por cuestiones de espacio no es posible que figuren. Primeramente, se comenzó con un par de entrevistas a dos informantes para, más adelante, y por medio de un muestreo de bola de nieve, ir sumando otras voces.

Sirvan de muestra esta selección ²⁴ :

Alain Moussavou, trabajador en una compañía china afincada en Libreville, Gabón, acostumbrado a viajar a Europa para cuestiones de negocios, recurre al llanto del byéri a modo de metáfora como consecuencia lógica de la pasividad e inacción de las instituciones gabonesas por recuperar su cultura material:

Esperanza Mba, mujer de 32 años, y trabajadora en una empresa de diseño gráfico en Bata, Guinea Ecuatorial, clama por el retorno de los byéris a territorio fang. Solo así dejarán de llorar. Aborrece la idea de que sean vendidos en occidente.

Marie Mengué, señora de 71 años, guineoecuatoriana de Ebebiyín, me hace saber, por medio de su nieto, que recuerda perfectamente a su abuelo hablar de los byéris, pero que carece de sentido en manos occidentales ya que carecemos de los conocimientos para comprenderlos:

Hoy en día, y a lo largo y ancho del África, se están proyectando y construyendo modernos museos para la restauración y exposición de la cultura material de sus respectivos países y que es patrimonio de todos ellos, haciendo hincapié y grandes esfuerzos en la devolución de los objetos saqueados durante el colonialismo ²⁵ . En el caso de Gabón, resulta incomprensible que ningún museo etnológico goce en su haber de un byéri, y que grandes fotografías de los mismos se exhiban en su lugar. Mientras que, en Guinea Ecuatorial, donde el turismo es residual, la Administración no proyecta ningún espacio museístico, entre otras cosas por no poseer material etnológico que poder exponer.

El 11 de abril del año 2019, los Directores de Patrimonio Cultural y Museo de la Comunidad Económica de los 15 Estados de África Occidental (CEDEAO), acordaron un plan de acción para la devolución de los bienes culturales africanos, y en febrero del año 2020, 13 jefes de estado africanos se reunieron como parte de un nuevo grupo estratégico para defender 2021 como Año de Cultura para África y «acelerar la devolución de los bienes culturales» ²⁶ . Las instituciones africanas están reinventando los museos no como un punto final sino como un proceso vivo y continuo.

Es por ello que los antropólogos, así como científicos sociales y expertos en la materia, no podemos mirar para otro lado. Podemos contribuir a generar espacios de diálogos, negociación y concienciación entre las instituciones occidentales y las voces nativas fang, mediando y asesorando a los responsables museísticos occidentales de la necesidad de repensar y reinventar los museos como lugares de conciencia, espacios para comprender, rememorar y recordar el pasado fang, y así, restituir no solo la dignidad de su cultura material, sino también la de su gente.

Por tanto, y ante la cuestión de quiénes deben ser los nuevos recipiendarios de los byéris expuestos en museos internacionales, la respuesta es sencilla, aunque compleja a su vez: a las comunidades autóctonas fang, por medio de museos afincados en Guinea Ecuatorial, Gabón y Camerún, que permitan la aproximación local a su patrimonio histórico y cultural. ¿Y por qué es complejo? Porque previamente, se necesita una concienciación por parte de las administraciones autóctonas en la necesidad de adecuar e invertir en espacios físicos que puedan albergan material etnológico y su adecuado mantenimiento.

En un mundo globalizado, con una elevada intensidad de tráfico de personas, bienes, productos, e ideas, debería posibilitar que las comunidades fang, cuyo pasado es proyectado y expuesto en museos, expliquen por ellas mismas su historia, pasado tradicional, sentido de sus rituales, el papel del byéri, cuestionando los modos en los que son expuestos, caracterizados y abriendo el debate, siempre espinoso, de la repatriación de los byéris y que fueran ellas mismas las que gestionaran el programa expositivo de los byéris.

Hasta entonces, los byéris seguirán a miles de kilómetros de sus lugares de origen, de sus gentes, de sus tradiciones ancestrales, expuestos tras una fría vitrina, mudos, muertos, llorando, vacíos, haciendo las delicias de una masa de visitantes y espectadores que desconocen su significado original, considerados «como objetos de circo», como subrayaba uno de los testimonios recogidos, o siendo subastados por millones de euros para ocupar un lugar en el salón de un coleccionista. Pero si nos detenemos y nos acercamos a ellos lentamente, y los observamos con otros ojos, podremos percibir cómo desean contarnos historias, relatos, dramas, miedos, ruegos, plegarias o cánticos. En un lenguaje ininteligible, mientras sus lágrimas siguen derramándose sobre sus rostros; en un intento (quizás) de ser escuchados.