Los cultos cubanos de matriz africana constituyen unas de las expresiones religiosas más significativas por su extensión e incidencia en la sociedad cubana. Bajo este término se incluyen diferentes sistemas religiosos procedentes de África como resultado de las aportaciones de esclavos de distintas etnias africanas, traídos durante los casi cuatro siglos que duró la esclavitud en Cuba; lo cual dio origen a un «proceso transmutativo» (Ortiz 1963: 91-97) religioso y cultural. De todas las formas de sincretismo la más conocida es la que integró el santoral católico con las deidades africanas del panteón yoruba; originándose la Regla de Ocha-Ifá o Santería.

Paralelamente, en esta religión, se distingue Ifá, Orúnmila u Orula, oricha ¹ de la sabiduría y el conocimiento, que presenta además un culto el cual lleva su nombre, integrado por un oráculo que rige a los creyentes y un cuerpo filosófico-literario conformado por:

De igual forma, esta religión dispone de un sistema ritual, integrado por símbolos que dinamizan los mitos y sus ritos de pasaje o transición conexos.

Para saldar una deuda con los científicos sociales cubanos que estudian las relaciones de género en Cuba, y cuya producción se encontraba muy dispersa en publicaciones de este país y extranjeras, Marta Núñez Sarmiento, investigadora del Departamento de Sociología de la Universidad de La Habana, presentó en el marco de la Reunión de la Asociación de Estudios Latinoamericanos, (Washington DC, septiembre de 2001) un texto titulado Los estudios de género en Cuba y sus aproximaciones metodológicas, multidisciplinarias y transculturales (1974 - 2001); todo lo cual posibilitó la obtención de un panorama general del estudio sobre la mujer en Cuba y revelar el vacío epistemológico que hasta esa fecha presentaba su tratamiento, en el contexto de las religiones cubanas de antecedente africano.

A partir del año 1996, emergen varias publicaciones que abordan el tema de la mujer en la Regla de Ocha-Ifá. De la autoría de Daysi Rubiera se encuentran los artículos La mujer en la Regla Ocha: una mirada de Género (1999); Género y mitología en la Regla de Ocha o Santería (2001) y La Iyán Ifa: un problema de género en la Regla Ocha-Ifá (2004). Estos abordan la temática de género atribuyendo a los oddun ³ y a la mitología análoga, la pasividad del rol de la mujer en esta expresión de religiosidad cubana de matriz africana.

Asimismo, se publican Religiones de origen africano en Cuba: un enfoque de género (1996) de María Margarita Castro Flores; Mujeres buscan más espacio en la santería cubana (2008) de Rosa Tania Valdés; Relaciones de género y poder en las religiones de antecedente africano (2011) de la autoría de Raúl Febles Conde; La mujer en la Regla de Ocha-Ifá o santería cubana (2012) del investigador Jorge Luis Baños; Dime qué haces y te diré quién eres: Santería, mujeres santeras y representación social de sus funciones (2014) por Yeniela Cedeño Hechavarría y Agba - Lagba un acercamiento a las iniciadoras de la Regla de Ocha (2018) de Adonis Sánchez Cervera; producciones científicas que, en la opinión de los autores de este artículo, abordan su presencia en la Regla de Ocha-Ifá desde dos enfoques: uno de corte historiográfico que estudia el papel de la mujer durante el siglo XIX y primeras décadas del siglo XX, caracterizado por ponderar su rol como practicante respecto de sus funciones. El otro, que interpreta los datos etnográficos producto del trabajo de campo desde el sesgo androcéntrico de investigadores y practicantes.

Por otro lado, Jesús R. Robaina Jaramillo (2006: 3) en Complejo religioso Ocha-Ifá: antropologías y discursos sobre la fundación, oralidad y persistencia de una religión de ascendencia Yoruba en Cuba señaló que «el campo exploratorio sobre esta religión, aún en nuestros días, [se inclina] hacia la expresividad de la música, los cantos, el baile, los instrumentos (musicales y litúrgicos), las festividades, la plástica, etc.»; lo que propicia que el estudio de la Regla de Ocha-Ifá adolezca de «la explicación de significados, tan necesarias a esta temática» (Robaina 2006: 3).

A partir de la situación problémica expuesta, este artículo explica el simbolismo del ritual femenino Ikofáfun de la Regla de Ocha-Ifá en la casa religiosa Ifá yemí omó eníyan Oduduwa atí Oshún originado por el insuficiente tratamiento de los rituales religiosos desde una perspectiva simbólica, así como por la visión fragmentada que suscita el rol de la mujer en esta religión cubana de origen africano.

El trabajo de campo se realizó en la casa religiosa ⁴ Ifá yemí omó eníyan Oduduwa ⁵ atí Oshún ⁶ en el periodo comprendido de abril de 2019 a diciembre del mismo año. Las razones para tal selección giraron en torno a que la misma tiene como particularidad litúrgica el recibir la mujer Ikofáfun antes de transitar por los demás rituales pertenecientes a la Regla de Ocha-Ifá. Además, de contar con uno de los babalawos ⁷ de mayor edad de consagración en la ciudad de Pinar del Río, Cuba, su líder, investigador e historiador Enrique Machín (Ifá Yemí Obadío), hijo de Oduduwa, practicante de Ifá cubano con 16 años de consagrado ⁸ ; iniciado previamente en Palo monte y después en Ifá sin haber transitado por ningún rito de paso perteneciente a la Regla de Ocha.

De igual forma, ha sido reconocido en varias ocasiones en la categoría personalidad en los diferentes eventos Casa de Cultura coordinados por el Consejo Provincial de Casas de Cultura de Pinar del Río. Además ostenta el premio Memoria Viva 2019 en igual categoría, que le confirió el Instituto Cubano de Investigación Cultural Juan Marinello por el reconocimiento de sus saberes, aportes y la salvaguarda de las religiones cubanas de antecedente africano en Cuba.

Como poseedor de un alto grado de conocimiento esotérico, el babalawo Enrique Machín, nos proporcionó datos de variada riqueza, explicitud y coherencia, que dinamizaron la exégesis simbólica del ritual estudiado.

En el estudio de los símbolos del ritual Ikofáfun de la Regla de Ocha-Ifá en esta casa religiosa se asume como metodología el Análisis Simbólico Procesal introducido por el antropólogo Victor Turner, sustentado por las siguientes razones:

Por un lado, manifestar la Regla de Ocha-Ifá un carácter animista en cuanto al reconocimiento de un poder misterioso y activo de carácter sobrenatural que confiere a los objetos naturales un dinamismo, una potencia o energía; coincidiendo con el alcance que posee la metodología turneriana respecto a la creencia.

La segunda razón, avalada por uno de los aportes de Turner al simbolismo religioso: la integración dos polos de sentido, el ideológico -de orden moral y social, que reúne las normas y valores de un grupo- y el sensorial -de orden natural y fisiológico-. Estos polos, por medio de la multivocacidad ⁹ , condensan los significados que son objeto de sentimientos y deseos (Turner 2007 [1967]: 31).

Esta contribución, posibilitó identificar en el ritual Ikofáfun de la Regla de Ocha-Ifá que se practica en la casa religiosa Ifá yemí omó eníyan Oduduwa atí Oshún la estructura y función de sus símbolos; así como clasificar a la semilla de Ikin como símbolo dominante ¹⁰ y portador de un nuevo rol social que adquiere la mujer, y a las representaciones de Eshú Alaroye, Ogún, Oshosi y Osún como símbolos instrumentales ¹¹ en ese contexto ritual.

En la opinión de Victor Turner, los símbolos rituales no pueden analizarse sin estudiarlos en una secuencia temporal, en su relación con otros acontecimientos puesto que, se encuentran esencialmente implicados en el proceso social. De igual forma asegura, que las celebraciones rituales constituyen «fases específicas de los procesos sociales por los que los grupos llegaban a ajustarse a sus cambios internos, y a adaptarse a su medio ambiente» (Turner 2007 [1967]: 21-22).

En tal sentido y para una mejor comprensión de los símbolos presentes en el ritual Ikofáfun que se practica en la casa religiosa Ifá yemí omó eníyan Oduduwa atí Oshún, resulta necesario destacar los rasgos principales que caracterizan la persistencia religiosa africana en las condiciones cubanas en su devenir histórico. Es en este contexto donde adquiere significación tanto la práctica como la interpretación simbólica del ritual objeto de estudio.

La esclavitud en Cuba, asociada a la producción de azúcar, alcanzó su apogeo entre 1790 y 1860, período en el que se introdujeron 1 137 300 esclavos provenientes de diferentes grupos etnolingüísticos procedentes de la costa occidental de África, desde Cabo Blanco hasta el sur de Angola.

Estos grupos humanos poseían una marcada heterogeneidad económico-social no solo reflejada en los «distintos niveles de influencia cultural de forma fragmentada según la diversidad existente entre unas comunidades étnicas y otras» (Guanche 2008: 41) sino también, en los distintitos niveles de influencia cultural reflejada en las formas religiosas que portaban. Las que, bajo un proceso de adecuación dinámica a un contexto histórico, cultural y social diferente, se sincretizaron entre sí y con otras expresiones religiosas existentes en Cuba; particularmente con el catolicismo, religión oficial practicada por los colonizadores.

A la par, se evidencia en la conformación de estas religiones, un proceso de continuidad y discontinuidad en lo referido a sus formas originales. Continuidad vinculada, fundamentalmente en el culto a las deidades, espíritus y antepasados. Por su parte, la discontinuidad, manifestada en las actividades religiosas y sus formas de aplicación, en la interpretación de los mitos, adaptaciones ceremoniales, normas de conducta, objetos y artículos reservados a las celebraciones rituales.

Igualmente, se articularon una serie de factores, durante la etapa colonial y neocolonial que posibilitaron su conservación, y que giran en torno al catolicismo popular español - que guarda similitud en la forma fetichista de manifestar la creencia en lo sobrenatural con las religiones cubanas de antecedente africano-; la larga duración de la esclavitud que favoreció la presencia africana en la composición étnica y racial cubanas; y la persistencia de valores culturales y religiosos africanos aportados a la sociedad. Asimismo la creación de los cabildos -devenidos en los denominados ilés ocha- como forma de control político, por parte de la administración colonial en sus inicios y como espacios para la supervivencia de las culturas ancestrales y creencias religiosas de los africanos y sus descendientes, posteriormente (Barcia, Rodríguez y Niebla 2012: 11-127). Su función de atesorar, salvaguardar y transmitir las creencias y la práctica de la Regla de Ocha-Ifá de generación a generación, ha trascendido hasta la actualidad.

Con el periodo revolucionario, aunque las creencias religiosas no desaparecieron, muchas instituciones de carácter religioso perdieron espacio, disminuyeron sus membrecías, resultando la religión menos visible. El establecimiento del ateísmo científico asumido del campo socialista, plagado de discriminaciones y prejuicios, afectó a las religiones cubanas de matiz africano de igual forma que a las restantes.

Un nuevo panorama denominado Periodo Especial surge en la década de los 90 del siglo XX en Cuba. La profunda crisis socioeconómica apreciable en la caída del producto interno bruto; la reducción drástica de los ingresos reales del consumo; el deterioro de las condiciones de vida de la población unido al recrudecimiento del bloqueo de los Estados Unidos, le impregnaron un nuevo dinamismo a la forma de «entender y vivir la religión» (Perera 2009: s.p.) para los cubanos, instaurando condiciones favorables para un incremento, reavivamiento o reactivamiento religioso.

La Reforma Constitucional de 1992 que ratificó el carácter laico del estado cubano y la política cultural cubana, incidente en el rescate de los valores tradicionales folclóricos, en especial de raíces africanas, facilitó la expansión del espacio social de las religiones cubanas de origen africano.

En el caso de la Regla de Ocha-Ifá se distinguen la proliferación del ilé ocha y las acciones hacia su institucionalización a través de la creación de la Asociación Cultural Yoruba de Cuba, cuya misión estuvo encaminada a estandarizar el modo de realizar las prácticas rituales como proceso de transmisión del conocimiento religioso de una generación a otra.

Por otro lado, el ilé ocha es reconocido y aceptado socialmente dentro del barrio o la localidad en la que se enmarca. A menudo su prestigio religioso rebasa este entorno y alcanza tal notoriedad que trasciende las fronteras locales.

Simultáneamente, la transnacionalización, como proceso de translocación de esta expresión religiosa de antecedente africano, ha convertido a Cuba en un centro de poder religioso originado por los contactos que mantienen sus ahijados ¹² foráneos con sus casas matrices y familias de religión a la que pertenecen en la Isla y que reproducen en el exterior.

A esto se le suman las cruzadas de reafricanización que han ingresado a Cuba, derivadas del contacto del pueblo cubano con diferentes países africanos, de la trascendencia de los Congresos Internacionales de Tradición y Cultura Yoruba, como formas de acercamiento a las tradiciones autóctonas africanas con sus especificidades contemporáneas a fin de restaurar métodos en desuso.

Asimismo, los cambios y reacomodos en la Regla de Ocha-Ifá han influido en la dogmática y en los rituales, aun cuando su mitología continúe siendo la misma. Los contactos que mantienen sus consagrados con el exterior permiten un nivel de actualización de los conocimientos doctrinales y litúrgicos impuestos por la tradición oral, que implica, a veces, el ingreso de nuevas concepciones.

Una vez recreado el contexto en el que se enmarcan las celebraciones rituales de la Regla de Ocha-Ifá en Cuba, se puede caracterizar la familia ritual de la casa religiosa Ifá yemí omó eníyan Oduduwa atí Oshún, así como el corpus litúrgico y las creencias que en él se articulan.

Esta casa religiosa, se fundó el 21 de diciembre de 2005. Su nombre, traducido al español como Ifá es la causa de la existencia de los hijos de Oduduwa y de Oshún, lo adquiere por medio de la adivinación oracular, y hace referencia a Ifá como sistema filosófico-literario del cual se nutre la Regla de Ocha-Ifá, así como a Oduduwa, oricha tutelar del babalawo Enrique Machín; y a Oshún, deidad de cabecera de Irenia Torres Gener, su esposa. Aunque se le conoce por Ifá yemí omó eníyan Oduduwa atí Oshún por sus fundadores y consagrados más cercanos; para el resto de sus afiliados y personas que lo frecuentan es denominada Ashedá, nombre de un proyecto sociocultural que en ella se gesta.

Al practicarse otras religiones de antecedente africano como el Palo Monte, la Regla de Ocha e Ifá conjuntamente con otras expresiones religiosas como el Espiritismo en sus variantes de Cordón y Cruzado, esta casa religiosa, adquiere la característica de ser una cofradía, cualidad que la distingue con relación a los demás espacios religiosos de antecedente africano de la provincia Pinar del Río y del país. No se encuentra inscrita en el Registro de Asociaciones de Cuba y aunque algunos de sus fundadores pertenecen a la Asociación Cultural Yoruba de Pinar del Río, esto último, no constituye un obstáculo para que la casa religiosa manifieste cierta autonomía en cuanto a la reproducción de los rituales que en ella se practican, llegándose a legitimar nuevos modos de actuación religiosa.

En la casa religiosa Ifá yemí omó eníyan Oduduwa atí Oshún, sus afiliados constituyen agentes que producen, resignifican y transforman el sistema religioso, condicionados por la liturgia ancestral de la familia ritual. Ejemplo de ello lo constituye la prevalencia de Ikofáfun y Owofákan como ceremonias rituales de iniciación en la mujer y el hombre, respectivamente; así como la entrega de un camino ¹³ o avatar de Eshú -deidad guardiana de las puertas, los caminos, las encrucijadas y mensajero de los orichas- denominado Eshú Alaroye.

Al fundamentarse la creencia de este grupo religioso, en Ifá, sistema filosófico-literario de la Regla de Ocha-Ifá, dirigido a resolver cuestiones de salud, de la vida cotidiana; de promover la reverencia hacia la ancianidad, la lealtad, la honestidad, la devoción por el cumplimiento del deber y el empeño de formar a un hombre útil y solidario; propicia que en sus integrantes se manifiesten valores como la veneración hacia la naturaleza; el reconocimiento religioso acorde con la sabiduría y la antigüedad iniciática de los iniciados; el respeto hacia el rol de la mujer y la eficacia ritual. En tanto se convierten en fortalezas que cohesionan y mantienen unido a este grupo como núcleo familiar.

La familia ritual de Ifá yemí omó eníyan Oduduwa atí Oshún la conforma una familia mixta -estructurada por una red de parentesco por consanguinidad y por afinidad- integrada por el babalawo Enrique Machín, su esposa y dos hijos. Además de los ahijados y no iniciados, que la frecuentan -en busca de la solución a algún problema a través de la eficacia del oráculo de Ifá, de sus ritos mágicos-religiosos- o que participan en las actividades religiosas que se organizan.

En entrevista realizada al babalawo Enrique Machín, se pudo reconstruir la genealogía de Ocha de la cual proviene su casa religiosa. Refiere que la madrina de su mujer ¹⁴ fue Marta Salazar Pons (Bi No Mi). A su vez, Marta Salazar era ahijada de Rafael Cabañas (Olomidara). Este, a su vez, consagrado por Alejandrina Calderón (Oni Yemayá), que a la par era ahijada de Timotea Albear (Ajayi Lewú Latuán). Esta última, más conocida por unificar junto con Lorenzo Samá (Obadimelli) los diferentes cultos yoruba en un solo cuerpo litúrgico dando origen a lo que hoy se conoce como la Regla de Ocha-Ifá. Recurramos a la Historia para revelar las características litúrgicas de la casa religiosa Ifá yemí omó eníyan Oduduwa atí Oshún.

Se conoce que uno de los acontecimientos, aún latente, para los practicantes de la Regla de Ocha-Ifá es el conflicto territorial conocido como La división de la Habana (1850-1920), protagonizado por Obá Tero y Timotea Albear (Ajayi Lewú Latuán), dos reconocidas sacerdotisas.

Amén de la rivalidad profesional que existió entre ellas, existen otros factores que dieron origen a La división de La Habana como la ampliación de la hegemonía política y cultural de los esclavos provenientes de Oyó que establecieron sus normas litúrgicas como patrones legítimos de la Regla de Ocha en Cuba.

Lo antes expuesto evidencia la supremacía de los nativos de Oyó en La Habana y dio al traste para que la celebración ritual de iniciación se hiciera a la manera oyocéntrica más compleja, convirtiéndose en el único ritual genuino de la Regla de Ocha. Paralelamente la oposición de Obá Tero a las reformas o variaciones traídas a La Habana por los nativos de Oyó, practicadas además por Timotea Albear (Ajayi Lewú Latuán), condujeron a La división de La Habana.

Refiere el babalawo Enrique Machín que, una de las particularidades litúrgicas de su casa religiosa heredadas de Timotea Albear (Ajayi Lewú Latuán) radica en el rito de preparación de las piedras que anteceden a las celebraciones rituales:

Otro rasgo que la diferencia lo constituye la realización de la Ceremonia del río, previa al Asiento o Kari Ocha ¹⁷ . Por ejemplo:

Reconstruida la genealogía de Ifá de la cual proviene esta casa religiosa, se pudo constatar que el babalawo Enrique Machín desciende de Sergio Pedro Sandoval (Ifá Lade), ahijado de Elpidio Cárdenas (Otura Sa). Este, a su vez, consagrado por Lázaro Arturo Peña (Otrupon Bara Ifé), que desciende de Secundino Crucet que a la par era ahijado de Olugueré Kó Kó (Oyekun Melli): uno de los cinco babalawos africanos considerado introductor y difusor de Ifá en Cuba junto a Ño Carlos: Adé Bi (Ojuani Boká); Ño Remigio Herrera: Adeshiná (Obara Melli); Joaquín Cádiz: Ifá Omí (Ogunda Tetura) y Francisco Villalonga: Ifá Bi (Obe Ate) (Rabaza 2019: 71).

A partir de estos argumentos, se evidencia que el tronco común, los ancestros africanos y progenitores de la casa religiosa Ifá yemí omó eníyan Oduduwa atí Oshún lo constituyen Timotea Albear (Ajayi Lewú Latuán) y Olugueré Kó Kó (Oyekun Melli). De sus legados religiosos, se derivan, en generalidad, la liturgia y las creencias de la Regla de Ocha-Ifá que en esta casa religiosa se practican.

Asimismo, esta casa religiosa tiene la misión de salvaguardar y preservar la herencia recibida de sus ancestros, la transmisión del conocimiento religioso y su buena práctica de una generación a otra; objetivos que se materializan con la creación del proyecto Ashedá, coordinado por el babalawo Enrique Machín.

De este proyecto se derivan varias acciones rituales, que trascienden el espacio de la casa religiosa y adquieren carácter comunitario, encaminadas a restaurar el equilibrio de la madre Tierra, muchas veces violentado por la acción indiscriminada del hombre hacia el Medio Ambiente, como es el caso de la Comida a la tierra y los rituales para alimentar las montañas y el mar. Ceremonias que se rearticulan con los ancestrales rituales agrarios de fertilidad en tierras yoruba para revelar la importancia que tiene el binomio hombre-naturaleza y la participación comunitaria en la sacralización de la tierra para los miembros de esta casa religiosa.

La Comida a la tierra se realiza el 21 de junio y de diciembre de cada año en el marco del solsticio de verano e invierno en el hemisferio norte, respectivamente. Esta ceremonia tiene como propósito venerar a Ilê Ogere, deidad femenina que representa a la tierra, hábitat de todos los seres vivos que poblamos el planeta.

Para reverenciarla, acompañado de los rezos y cantos alegóricos a la ocasión, se abre un hoyo en la tierra y se le da conocimiento a Ilê Ogere de lo que se le va a ofrendar: frutas, viandas, vegetales, granos, huevo, pescado, básicamente. Las personas que asisten a la ceremonia arrojan al hueco las ofrendas. Posteriormente se procede al sacrificio de animales de plumas y cuadrúpedos por parte de los babalawos. Terminada esta acción, se cierra el hueco, y se encienden dos velas.

Asimismo, se realiza otra ceremonia en el día equinoccial de septiembre, de carácter más privada en la cual se venera a la energía del mar y a Yemayá, oricha que la representa. Con la intención de apaciguar a la energía marina, que en ocasiones produce perjuicios al Medio Ambiente, mediante oraciones y cantos, el mar retira su ofrenda:

Refiere Lévi-Strauss que:

Sin lugar a dudas, la persistencia de la Regla de Ocha-Ifá, refleja lo anteriormente planteado: su permanencia, explicada a través de incuestionables causas extrínsecas, constituye un ejemplo de adecuación dinámica a diferentes contextos históricos, políticos y culturales cubanos. Asimismo, porque esta religión, aunque sincretizada, mantiene elementos tanto en las creencias como en la práctica que la aproximan a las expresiones primigenias.

Se denomina Ikofáfun a la celebración ritual de carácter femenino perteneciente a la Regla de Ocha-Ifá, integrada por varios ritos de paso. En este ritual, la mujer transita de una situación social a otra y adquiere un nuevo rol denominado apetebí.

Paralelamente, Orula u Orúnmila, oricha de la sabiduría y el conocimiento por mediación de un babalawo, el cual realiza una consulta oracular con los Ikines, da a conocer a la iniciada el oddun que la rige, su profecía de vida: si vino a la Tierra iré ¹⁹ u osogbo ²⁰ , y su deidad tutelar. Conjuntamente se reciben a los orichas Eshú, Ogún, Oshosi, Osún y Orula.

Este ritual tiene una duración de tres días. En él participan al menos tres babalawos donde uno de ellos por sus vastos conocimientos que posee de la Regla de Ocha-Ifá, realiza la función de maestro de ceremonia. Asimismo constituye una singularidad de esta casa religiosa la entrega de un camino o avatar de Eshú denominado Eshú Alaroye.

Un símbolo que adquiere relevancia en el ritual Ikofáfun es el Ikin [Figura 2]. Este término hace referencia a la semilla proveniente de la especie Elaeis quineensis, conocida en Cuba por el nombre común de Palma de Aceite o Corojo de Guinea.

Se conoce que fue introducida en América por los colonizadores europeos como fuente de alimento de los esclavos, así como para integrar colecciones botánicas. De sus frutos o drupas se obtienen aceites que se utilizan como antirreumático, emoliente y antiparasitario; en la fabricación de jabón, la producción de margarina, cosméticos, combustibles, velas y grasas diversas.

Su sacralidad y utilización en la Regla de Ocha-Ifá la respalda el siguiente mito anexo al oddun Iwori Melli:

El Ikin se establece como sistema oracular por el cual se revelan los doscientos cincuenta y seis oddun. Es la representación de Orula en la Tierra, el medio de comunicación entre él y la humanidad. En él se encuentra contenida la visión del mundo y el ethos de los yoruba y su diáspora. De ahí que se le otorgue el distintivo de semilla sagrada.

Etimológicamente, la palabra Ikofáfun se origina a partir de la unión de los vocablos iko, Ifá y fun. Iko significa en yoruba simiente, mensajero, óvulo; Ifá se refiere a Orula, oricha de la adivinación y el conocimiento y fun simboliza el infinito. Por consiguiente, el Ikin, en el contexto ritual, es el mensajero, la simiente, el óvulo que viene del infinito.

Una vez que la mujer recibe Ikofáfun se le entrega una semilla de Ikin si el oddun que se le revela es omoluo ²¹ y dos si es melli. A excepción de algunos oddun como Irete Melli o Iroso Ogbe donde se le agregan uno o dos Ikines, respectivamente.

La presencia del Ikin proporciona al ritual Ikofákun otro de sus simbolismos. Representa el óvulo de la mujer. De ahí que su eficacia ritual se asocie con la salvaguarda del embarazo.

Cabe destacar que este tema constituye una preocupación esencial en la cultura yoruba. La mujer estéril es una desgracia para la familia y la comunidad. Al no tener descendencia, nunca podrá ser elevada a la categoría de ancestro. Su espíritu permanecerá errante y no tendrá derecho a los rituales funerarios. La maternidad es venerada puesto que asegura la preservación de la humanidad.

La reducción o pérdida de los ritos agrarios de fertilidad como consecuencia de las condiciones de vida a las que fue sujeto el esclavo en Cuba, propició la preferencia hacia cultos orientados a su seguridad, en detrimento de los rituales agrarios, y por consiguiente de la tenencia de la tierra como bien común perteneciente al grupo social en su conjunto. Sin embargo, otros aspectos del Conservadurismo Tradicional Africano como la relación entre la sociedad y la religión que conforman una unidad monolítica; la creencia en un Dios primordial, creador del universo, y en divinidades que actúan como intermediarias entre los seres humanos y el Dios supremo; el culto a los antepasados, así como la veneración hacia la capacidad procreadora de la mujer, entre otros, fueron conservados e integrados a la Regla de Ocha-Ifá. Nos es casual, por tanto, que esta religión cubana de antecedente africano, caracterizada por la correspondencia existente entre los practicantes, los orichas y los ancestros, la integren ritos orientados al buen desenvolvimiento del embarazo y a la protección del individuo en su generalidad.

Paralelamente, la cantidad de Ikines que se reciben diferencian los rituales de iniciación en la mujer y el hombre. Como se ha señalado, en Ikofáfun, la mujer por lo general recibe uno o dos Ikines que representan los óvulos fecundados, la simiente de vida. En Owofákan, el hombre, recibe dieciséis Ikines, que simbolizan los espermatozoides que fecundan al óvulo. El número de Ikines señalan el carácter reproductivo que se le atribuye a este ritual.

Existe un error litúrgico por parte de algunos babalawos que reside en el hecho de otorgarle a la mujer dieciséis semillas cuando en el oddun Odi Melli se refleja que la única mujer que poseía esa cantidad era Yemayá, esposa de Orúnmila, madre de tres hijos babalawos. Al ostentar esta condición, Yemayá recibió la consagración denominada Adele Wa Ifá Tolu y por tanto los dieciséis Ikines que la distinguen:

Lo antes expuesto refuerza uno de los sentidos que el Ikin le atribuye a Ikofáfun: ser un ritual cuyo simbolismo gira en torno a la procreación y la preservación del embarazo. Este sentido del ritual constituye su principio de eficacia o contribuye, por lo menos, a reforzarlo. «De modo que para lograr buenos resultados es forzoso atenerse minuciosamente a ello. El mínimo error hace del rito un acto estéril, o puede desencadenar efectos que difieran de los deseados» (Cazeneuve 1971: 171).

Paralelamente, cuando la mujer recibe el Ikin o los Ikines se convierte en apetebí, siendo esta la mayor distinción que puede recibir en el culto a Ifá. Esto posibilita que el carácter práctico-utilitario del ritual se desplace hacia uno social con la obtención de un nuevo rol en el contexto religioso.

La apetebí es una mujer iniciada que «vive bajo todos los códigos de conducta y ética de Orúnmila, el cual metafóricamente es considerado su cónyuge» (Madan 2005: 474). Su función se halla en asistir a un grupo de sacerdotes en las celebraciones rituales.

Esta desempeña otras funciones cuando pasa a ser esposa de un babalawo, convirtiéndose en apetebí ayafá. En la casa religiosa Ifá yemí omó eníyan Oduduwa atí Oshún, realiza tareas muy específicas, por ejemplo:

Igualmente es la encargada de dirigir junto a su esposo babalawo la casa religiosa Ifá yemí omó eníyan Oduduwa atí Oshún. Como se aprecia, en el vínculo apetebí-babalawo se establecen relaciones recíprocas, alejadas de miradas androcéntricas que invisibilizan su importancia y protagonismo religioso. El trabajo en armonía y una relación que se manifiesta en la esencia de su complementariedad integran los sentidos que distinguen esta relación.

Es significativo precisar que los roles rituales por género en la Regla de Ocha-Ifá obedecen a prescripciones relacionadas con los oddun y no implican desventajas sociales. «Ser apetebí más que un rango social es un acto mutuo porque forma parte de la comunión simbólica que establece Orula con la mujer» (Enrique Machín, entrevistado por la autora, noviembre de 2019).

Para las Ciencias Sociales de la religión, resulta piedra angular el estudio de las manifestaciones materiales que expresan las formas de vida, los ritos y los principios de organización de las creencias de un determinado grupo humano, reunido en torno a criterios religiosos o espirituales, es decir, la cultura material. Ejemplo de ello lo constituyen los artefactos religiosos: «componentes de las celebraciones rituales que vehiculizan la mitología de un grupo» (Alagranti 2016: 145-164) y que se manifiestan como símbolos sagrados. En la Regla de Ocha-Ifá,

En el contexto ritual de Ikofáfun, se distinguen las representaciones de Eshú, Ogún, Oshosi y Osún como artefactos simbólicos. A la par, estas deidades, con funciones específicas en sus lugares de origen, forman una fusión sincrética como resultado del proceso de transculturación de las creencias sudnigerianas en Cuba. Identificados como los Guerreros, se les rinde tributo en conjunto.

En la Regla de Ocha-Ifá, resulta de vital importancia comprender el vínculo que se establece entre los orichas Orula y Eshú, relaciones milenarias que llegan hasta la contemporaneidad a través de un mito correspondiente al oddun Ogbe Ate:

Este mito justifica la labor de Eshú de llevar los sacrificios ante Olodumare, además de recibirlo en las consagraciones de Ifá para que su poder resolutivo supere cualquier obstáculo en la vida del individuo.

En la representación simbólica de Eshú, deidad guardiana de las puertas, los caminos, las encrucijadas y mensajero de los orichas, resulta peculiar la utilización de las vasijas de barro cocido donde se ubica una imagen cefalomórfica de la deidad, elaborada de diferentes materiales como cemento, piedra coralina, piedra de arrecife, madera, entre otras, en dependencia del camino o avatar de Eshú que rija a la iniciada.

Como particularidad litúrgica de la casa religiosa Ifá yemí omó eníyan Oduduwa atí Oshún, se destaca la entrega a la mujer de Eshú Alaroye (Figura 3). Esta peculiaridad constituye una tradición ²³ .

En una entrevista realizada al babalawo Enrique Machín Hernández se pudo precisar que la entrega de Eshú Alaroye la inicia su bisabuelo de religión, el babalawo Lázaro Arturo Peña (Otrupon Bara Ifé), lo cual origina un proceso de transmisión donde la peculiaridad es retomada por su ahijado el babalawo Elpidio Cárdenas (Otura Sa); la continúa su ahijado, el babalawo Sergio Antonio Pedro Sandoval (Ifá Lade), y posteriormente el babalawo Enrique Machín Hernández (Ifá Yemí Obadío), ahijado de este último. De esta forma, la transición adquiere carácter multigeneracional y temporal en tanto explica y describe los patrones de conducta que se derivan de ella, en un lugar y tiempo determinados.

No obstante, la acción de transmisión, se va tornando distinta porque «el tiempo, o mejor dicho, otros procesos temporales la van marcando. O todavía mejor, porque la historia -conjunto de procesos temporales- la marca» (Madrazo 2005: 123). Es decir que, la tradición como proceso temporal supone un cambio mínimo o considerable para sobrevivir y reproducirse sin perder su identidad fundamental.

El sentido atribuido a Eshú Alaroye, manifiesta un cambio de carácter generacional en las interpretaciones ofrecidas por los babalawos que conforman la familia religiosa del babalawo Enrique Machín. Este argumenta que sus ancestros de religión le otorgaban a este avatar de Eshú la característica de ser revolucionario. Sin embargo, manifiesta que el sentido que posee es más profundo y abarcador. Deduce que el simbolismo de Eshú Alaroye nace en la etimología de su nombre, que se deriva de A: que significa quien; La: forma verbal del verbo li equivalente a poseedor; Ro: verbo que indica accionar, y Ye: término que expresa existencia. Por tanto, Alaroye, significa quien es el dueño y poseedor del accionar de la existencia humana. De lo anterior se deriva la distinción de Eshú Alaroye de ser un Eshú de cambio.

Tal interpretación exegética no se aísla de la propuesta metodológica de Victor Turner para interpretar los símbolos rituales, que manifiesta la estrecha relación existente entre los significados de estos y la semántica de los términos. Así el origen de la palabra Alaroye hace visible o saca a la luz uno de sus sentidos.

Paralelamente, la tradición de entregar Eshú Alaroye se convierte en un fenómeno cultural que refleja las formas de conducta social y ritual aprendidas y transmitidas de una generación a otra, y que contribuyen a caracterizar el universo cultural de la familia ritual de la que proviene el babalawo Enrique Machín y sus ahijados. Desde esta perspectiva, la tradición posee un significado colectivo en cuanto es reconocida y aceptada al interior de la familia ritual que la posee y transmite. Simultáneamente, se le reconoce por la importante función de reproducir conocimientos, prácticas, creencias y valores originados en el pasado, pero que son esenciales en el presente para establecer la continuidad, identificación y cohesión cultural.

Este aspecto en la trasmisión de Eshú Alaroye revela otro de sus simbolismos, y es el referido a su persistencia funcional que lo aproxima a las manifestaciones originarias.

Confeccionado de cemento, Eshú Alaroye, se encuentra rematado en su extremo superior por una lámina de metal en forma de machete o flecha: vehículo que manifiesta su capacidad de luchar y proteger a las personas; así como por una piedra consagrada, receptáculo simbólico del oricha, que se extrae de una esquina donde circulan y confluyen los transeúntes. Esto posibilita que la base artefactual de Eshú Alaroye esté relacionada con el cambio, la evolución y el movimiento.

Alaroye es un guerrero muy eficiente, por ello transita acompañado de los orichas Ogún y Oshosi. Lo sabe y lo ve todo; alerta de todos los peligros a sus fieles.

En el contexto ritual de Ikofáfun se recibe para lograr el desenvolvimiento en el accionar, la defensa y protección de la persona y de su casa. De ahí deviene su pretendida eficacia simbólica.

Por su parte, Ogún (Figura 4), oricha de los metales, la guerra y los hospitales, se representa a través de un caldero de hierro con varias herramientas: una mandarria, un machete, una pala, una barreta, un pico, tres herraduras, un pedazo de cadena, que simbolizan el trabajo rudo de la vida y una piedra donde se asienta este oricha. Los utensilios, así como la piedra se colocan en su interior.

La dimensión exegética de Ogún se sustenta en un mito que refiere la falta que cometió al tener relaciones incestuosas con su madre, lo cual causó que Obatalá, su padre, oricha de la paz y la pureza, tratara de maldecirlo. Acción que no tuvo lugar, ya que Ogún decidió maldecirse a sí mismo. La maldición fue trabajar de día y de noche sin descansar. Por consiguiente, su sentido se encuentra asociado a la vigilia que unida a la robustez del oricha posibilita la custodia de los humanos.

En el marco ritual, su base artefactual, justifica su convivencia al lado de la puerta de la calle junto a Eshú y Oshosi. Simboliza la defensa y protección de la persona y de su casa. De ahí que se reciba en Ikofáfun para lograr tal eficacia.

Oshosi [Figura 5], oricha de la caza y de la guerra, tiene gran importancia para los yoruba por diversas razones (Guanche 2000: 62-83):

Se representa mediante una flecha y un arco de metal que se introduce en el caldero junto con las herramientas y la piedra de Ogún, conformando un conjunto artefactual.

La morfología del arco y la flecha se encuentran tensionadas partiendo del hecho mítico que recrea a Oshosi en la constante vigilancia de sus presas. Se representa en relación directa con Ogún: conviven juntos en el mismo caldero y comen, es decir, se les sacrifica, al unísono.

La mujer en la celebración ritual Ikofáfun recibe a esta deidad a propósito de un mito que sustenta el vínculo entre estos dos orichas:

Al igual que Ogún, Oshosi, en el contexto ritual, se le entrega a la iniciada para su protección y la de su casa.

Osún (Figura 6) se encuentra representado por una copa de metal, coronada por la figura de un gallo. Su fundamento se guarda en la copa y se encuentra integrado por una piedra, un caracol, peonías y pimienta, generalmente.

Su presencia en el ritual Ikofáfun se justifica mediante el siguiente mito:

Su sentido exegético se halla en la capacidad de Osún para advertir de algún peligro. La mujer en Ikofáfun lo recibe pues, en ese contexto ritual, su significación reside en proteger a la persona. Su representación artefactual nunca debe desplomarse o virarse y siempre debe estar parado como indica la siguiente plegaria:

Refiere Turner que, los rituales tienen «su propia manera de interrelacionar símbolos» (Turner 2007 [1967]: 35) que obedecen a las intenciones de ese tipo de ritual. Así el sentido avizorador de Osún se interconecta con la cualidad de Eshú Alaroye de abrir la puerta que conduce a la transformación espiritual de la mujer y de su accionar; con la capacidad de Ogún para remover los obstáculos que se presentan en su destino y con la habilidad de Oshosi para localizar e identificar el sendero más corto para alcanzarlo; otorgándole al ritual Ikofáfun un propósito y eficacia que gira en torno a estas fortalezas y a la protección de la mujer en su sentido más abarcador. En tanto, son considerados símbolos instrumentales al contemplarlos en su contexto más amplio, es decir, como «medios para la consecución» (Turner 2007 [1967]: 35) de los fines que sustentan al ritual Ikofáfun en la casa religiosa Ifá yemí omó eníyan Oduduwa atí Oshún.

Paralelamente afirma Turner que la multivocacidad es una de los atributos que distingue a los símbolos dominantes. El Ikin puede apreciarse como tal al atribuírsele múltiples acciones y significados en el sistema simbólico objeto de estudio: su presencia se reitera en todos los rituales de iniciación pertenecientes al culto de Orula; contiene toda la sabiduría y la ética del corpus filosófico-literario de Ifá. Es el mensajero que revela el oddun tutelar de la mujer, y su eficacia simbólica contribuye a resguardar el embarazo. Razón esta última que justifica la relevancia cultural que posee la maternidad en la Regla de Ocha-Ifá.

Asimismo, se convierte en un factor de la acción social cuando posibilita la transición de una situación social a otra en la mujer, distinguiéndola con el rol de apetebí; lo cual evidencia la importancia de su papel en el desarrollo de las celebraciones rituales, así como en la preservación de la Regla de Ocha-Ifá.