En este artículo pretendemos reconstruir algunos de los conceptos fundamentales que estructuran el pensamiento de nuestra cultura zapoteca, ubicada en el estado de Oaxaca, México. Cabe aclarar que el autor de estas líneas pertenece a dicha cultura y es hablante originario de la lengua (Diidxazá: zapoteco). Para cumplir con el objetivo de este artículo, vamos a plantear, en un primer momento, el problema de la filosofía occidental y el lugar privilegiado que le dio al logos, de ahí cuestionaremos dicha centralidad al expulsar el mito en el pensamiento griego y la sabiduría de los pueblos amerindios ligada a la vida. Una vez aclarado que la filosofía también es amor al mito (filómûthos), procederemos a explicar un poco algunos de los conceptos fundamentales que estructuran el pensamiento de los zapotecos desde una arqueología-filosófica, es decir, aplicaremos una interpretación filosófica a los datos arqueológicos y lingüísticos que nos ofrece el zapoteco antiguo del valle de Oaxaca, México.

Aclaramos que la información sobre la cultura zapoteca es muy escasa y no existen códices pre-colombinos, ni coloniales de nuestra cultura que hayan sobrevivido a la conquista y saqueo colonial. Por ello vamos a basarnos fundamentalmente de la información ofrecida por la arqueología moderna, el vocabulario del idioma zapoteco del Padre Juan de Córdova (1578), algunos datos ofrecidos por el Padre Francisco de Burgoa (1672), el Padre Bernandino de Sahagún (1545) y los aportes realizados por los intelectuales zapotecos como Wilfrido C. Cruz (1898-1948), Gregorio López y López (1920-2008), Macario Matus (1943-2009) y Víctor de la Cruz (1948-2011), los cuales han sido de mucha importancia para nosotros. Lo que pretendemos con todo esto es fortalecer y continuar con el «proceso de recuperación (reapropiación y reelaboración creativa) de los saberes olvidados, descartados como no válidos (irracionales, mágicos, ilógicos, poéticos, salvajes)» (Prado 2018: 11) por la razón occidental.

De esta forma, argumentamos sobre la importancia que tiene la filosofía zapoteca por la concepción holística, interdependiente y complementaria que tiene de la naturaleza. Es decir, encontramos en esta concepción del mundo, una filosofía vivencial e intuitiva arraigada a la vida, una forma de comprender el mundo y la madre naturaleza con un respeto sobre ella que nos puede servir para configurar una ética y afectividad ambiental a favor de la vida del planeta. Al final, abogamos por reconstruir los núcleos éticos-filosóficos de las culturas del sur global para generar la descolonización ¹ de las ciencias sociales y humanas desde un diálogo mundial de saberes y desde ahí proponer alternativas locales a la crisis civilizatoria actual.

Para poder acercarse el tema de la filosofía zapoteca, es necesario, como lo indica Josef Estermann, «romper con el eurocentrismo y occidentalismo (u occidentalocentrismo) implícitos en la misma definición y delimitación de lo que se considera «pensamiento filosófico» o «filosofía a secas» (Estermann 2009: 11). Por lo general, el pensamiento eurocéntrico asume que la filosofía (occidental) nace en Grecia, y sólo hay filosofía cuando ésta empieza a ser racional (logos) y se aleja del mito. Lévi-Strauss nos explica que la «noción de «mito» es una categoría de nuestro pensamiento, la cual utilizamos arbitrariamente para designar con un mismo vocablo intentos de explicación de femémonos naturales, obras de literatura oral, reflexiones filosóficas» (Lévi-Satrauss 1965: 23) o simbólicas en diferentes grados de complejidad interpretativa en la conciencia colectiva; el mito es, en todo caso, una forma racional de ordenar y explicar el mundo, los fenómenos naturales y el cosmos con un sentido filosófico, simbólico y religioso.

La «separación entre filosofía y mito es una invención eurocéntrica del siglo XVIII» (Dussel 2009). El propio Aristóteles en su Metafísica (1994) explica que «el amante del mito sea, a su modo, «amante de la sabiduría»: y es que el mito se compone de maravillas» (Aristóteles 1994: 76-77). Incluso «Heidegger nos ampliaba los conceptos, al afirmar que mûthos y lógos «dicen lo mismo», que «no se oponen nunca, como lo había creído la tradición de la historia de la filosofía» (Nkogo 2001: 38). Vale la pena recordar que:

Es importante recordar que los «griegos habían creído realmente que habían sido colonizados por los egipcios y fenicios, y que […] la mayor parte de su cultura la habían tomado de dichas colonias, perfeccionando posteriormente su aprendizaje en Oriente medio» (Bernal [1987] 1993: 11). Sin embargo, la historia helenocéntrica y eurocéntrica de la filosofía olvida la infuencia egipcia en ella y «rapta a la cultura griega» como parte de la Europa moderna y el pensamiento occidental como muestra única de la filosofía sin más» (Urdaneta y Vásquez 2015: 85). Ahora se tiene conocimiento que «Pitágoras de Samos […] permaneció durante 22 años en los templos del Egipto de la Negritud, para designar la forma especial de explicación de la realidad que él y sus compatriotas aprendieron de aquel país» (Nkogo 2001: 39). Otro asunto importante es que olvidamos que la filosofía griega es tan solo una forma regional de filosofía moderna (formalista, abstracta, instrumental) con sus avances notables que son indiscutibles, pero no podemos confundir la filosofía griega o europea, con otras formas de comprender y hacer la filosofía.

Ahora sabemos que cada «cultura tiene su modo particular, propio e incomunicable de ver el mundo, de verse a sí mismo y de ver lo que trasciende al mundo y a sí mismo […]. Esa sistematización de pensamientos, emociones, enfoques y visiones íntimas será su filosofía» (Garibay 1979: XX). De esta forma, abrimos la definición de la filosofía para verla como un «modo de comprensión y de solución de problemas humanos […], la filosofía no es sino el conato de explicar los sumos problemas de la existencia y la comprensión de ella» (Garibay 1979: XX). Es decir, hay filosofía en cualquier cultura que intente responder y comprender los problemas fundamentales sobre la existencia humana, la naturaleza y la constitución del cosmos, los dioses y las cosas en el mundo. La filosofía es entonces el modo en que cada cultura explica, comprende y resuelve los problemas fundamentales que tiene en un momento determinado.

Cada cultura, ya sea egipcia, griega, indostánica, mesopotámica, china, mesoamericana o andino-amazónica, tuvieron su modo de responder a estos núcleos problemáticos, generando diversas narrativas complejas, con grados de abstracción conceptual para comprender y ordenar el mundo en el que viven. Nosotros consideramos que sí hay filosofía en los sistemas de pensamiento de las seis grandes civilizaciones con desarrollo autonómico: Egipto, Mesopotamia, India, China, Mesoamérica (Anáhuac) e Inca (Tawantisuyo). «Por eso, necesitamos producir otra idea de filosofía con la cual desarrollemos explícitamente una sabiduría para seguir desarrollando la producción y reproducción de la vida humana y de la naturaleza que hasta ahora han producido nuestros pueblos originarios» (Bautista 2014: 247).

Asumimos aquí que «la interpretación de un vocablo es mítica, pero también filosófica» (Núñez-Mata 1946: 7). Es decir, «el símbolo, el mito, el rito, a diferentes niveles y con los medios que le son propios, expresan un sistema de afirmaciones coherentes sobre la realidad última de las cosas, sistema que puede considerarse en sí mismo como una metafísica» (Eliade 2019 [1951]: 15) o mejor dicho un sistema coherente que podemos llamar filosófico. Esto nos permitirá «recuperar la validez y el sentido de las tradiciones, aún míticas, a las que debe ejercérseles una hermenéutica filosófica adecuada» (Dussel 2015a: 93) para ordernarlas y reinterpretarlas en un sentido filosófico. Es eso lo que intentaremos realizar aquí, es decir, ejercer una hermenéutica filosófica a las concepciones míticas, simbólicas y religiosa de los zapotecos. Todo esto con la finalidad de constituir nuestro punto de partida o lugar de enunciación, para ingresar en el debate sobre la descolonización de las ciencias sociales y humanas desde un diálogo mundial de saberes.

Los binnigula´sa´ son los antepasados de los actuales grupos zapotecos que habitan en gran parte del estado de Oaxaca, México. «Los binnigula´sa´ son los ancestros de los zapotecos que hoy habitan en el sur de México: en varias regiones del estado de Oaxaca: los Valles Centrales, porciones de la Sierra Norte y de la Sierra Sur, y parte del sur del Istmo de Tehuantepec» (Winter 2001: 47). Para muchos, Binnigula´sa´ está compuesto de dos palabras Binni (gente), gula´sa´ (antigua). Nosotros proponemos aquí dividirlo en tres, binni: (gente), gula´ (antiguo, anciano) sa´ (o za, según el protozapoteco de María Teresa Fernández de Miranda (1995), significa andar, tiempo o día); «literalmente sólo significa «persona antigua» (De la cruz 2001), o «gente zapoteca anciana o antigua» (Cruz 1935b); para nosotros significa persona binni antigua gula sa za del tiempo o del día za. La evidencia arqueológica disponible hoy en día sugiere que en «el Valle de Oaxaca (Monte Albán), en el centro del estado, fue la cuna de los binnigula´sa´ y tiene evidencias de ocupaciones humanas desde hace por lo menos diez mil años» (Winter 2001; Pipitone 2006.

Joyce Marcus (2008), nos divide la larga historia arqueológica de los binnigula´sa´ en cuatro grandes Etapas.

Es decir en «Monte Albán se desarrolló el ejemplo más temprano de organización estatal de América» (Robles-García 2016: 32). También «la primera evidencia arqueológica de la escritura y el calendario» (Caso 1947; Aveni 2017 [1980]). En la «Etapa de Ciudades-Estados» (800 d.c. hasta 1521d.c.) hay una expansión y crecimiento de organizaciones más complejas y probablemente en este periodo, los binnigula´sa´ llegan al Istmo de Tehuantepec» (Winter, 1990, 2001) Oaxaca, México. Además, es importante señalar que los «zapotecos fueron de los primeros indígenas nativos de América (native Americans) en construir edificios orientados astronómicamente, en usar adobes, construir edificios de piedra cubiertas con estuco, grabar inscripciones jeroglíficas y adquirir el estatus urbano» (Marcus y Flannery 1996: 12).

Nosotros aquí, por la cuestión del poco espacio que tenemos, sólo vamos a centrarnos en la Etapa Urbana (500 a.c. hasta el 800 d.c.) para rastrear algunos de los elementos culturales que estructuran los principios básicos del pensamiento de los zapotecos. Uno de los primeros intelectuales zapotecas, quien dedicó un estudio serio y riguroso del pensamiento de los binnigula´sa´, fue Wilfrido C. Cruz (1898-1948), con sus dos obras fundamentales: El tonalamatl zapoteco. Ensayo sobre su interpretación lingüística (1935a) y Oaxaca recóndita (1946). De ahí, otro filosofo zapoteca, Gregorio López y López (1920-2008), continúo el estudio sistemático del pensamiento de los zapotecos, de hecho, fue el primero en hablar de una «filosofía zapoteca» (López y López 1947, 1955) en su tesis de maestría un año antes que la publicación de la tesis doctoral de Miguel León-Portilla con La filosofía náhuatl (1956). Incluso, nuestro sabio zapoteca, Gregorio López y López, en un texto titulado En pos de una filosofía zapoteca, publicado en 1947, nueve años antes que la publicación de la tesis doctoral de Miguel León-Portilla (1956), nos sugiere algunas bases generales de la estructura de la filosofía de los zapotecas.

Ahora bien, para empezar a reconstruir brevemente los conceptos fundamentales del pensamiento filosófico de los zapotecos, es necesario recordar que la «religión misma está intrínsecamente impregnada de filosofía y la filosofía se encuentra abocada a plantearse problemas religiosos» (Panikkar 2002 [1997]). Para nosotros, en el pensamiento mesoamericano, la separación entre religión, mito y filosofía no existe; las tres van ligadas e intentan responder, con cierto grado de abstracción y complejidad, los problemas existenciales del hombre y el origen cosmogónico que explica la totalidad de las cosas. De ahí que, con mucha razón, nuestro filósofo zapoteca, Gregorio López y López, nos advierte que en la «religión zapoteca, se manifieste al mismo tiempo y leyendo entre líneas la filosofía dominante de los zapotecas» (López y López 1955: 3); ambas van de la mano y no pueden leerse aisladamente.

La «religión zapoteca nace en el periodo preclásico» (de la Cruz 2001), es decir hace unos 2000 a.c., en el Etapa de las Aldeas (2000 a 1500 a.c.) y al igual que «la religión mesoamericana representa a caso la afirmación más vigorosa y energética de la vida que podemos encontrar en las culturas» (de la Cruz 2008: 255) de América. Las preguntas y las repuestas que daba el hombre mesoamericano (del Anáhuac) estaban sobre todo ligadas a las condiciones naturales, al calendario solar y lunar, al ciclo agrícola, al agua, la tierra, el sol, el aire, etc., y al origen de la vida, de la tierra, el cosmos, de los dioses, la muerte, etc. Es decir, el «hombre prehispánico vivía y moría de acuerdo a la voluntad de los dioses y éstos regían todos los ámbitos del universo, desde la creación de otros dioses, hasta los diversos niveles de la estructura universal: tierra, cielo e inframundo; a la vez que eran los señores del tiempo y el espacio» (Matos-Moctezuma 1995).

Para explicar el principio que organiza y da sentido (vital) a todas las cosas, los binnigula´sa´ ordenaron su cosmovisión y cosmogonía bajo ciertos principios fundamentales que regulan la totalidad de su pensamiento. Según Flannery y Marcus Winter, uno de esos principios originarios que los binnigula´sa´ reconocieron «fue un ser supremo, infinito, incorpóreo que no tenía principio ni fin, quien creo todo, pero el mismo no fue creado» (Flannery y Marcus 1976). Este principio increado-creador de todo, en la lengua zapoteca de los binnigula´sa´ es el pè-tào; el prefijo pè, escrito pèe en el siglo XVI, «puede traducirse como viento, aliento, espíritu, pè, es la fuerza vital que hace que todas las cosas se muevan» (Flannery y Marcus 1976: 376). Hoy en el zapoteco del Istmo de Tehuantepec, Oaxaca, México, la cognada pè, se dice pi, o bi, que significa viento o aliento. Ahora bien, para hacer este análisis lingüístico se toman en cuenta las «raíces y las cognadas de las palabras y sus posibles modificaciones fonológicas y semánticas en el tiempo» (Swadesh 1960).

En este sentido, etimológicamente, el prefijo pèe, según el vocabulario de Juan de Córdova (1578) tiene varias equivalencias, «ayre» (folio 017, columna 2), «aliento» (folio 022, columna 1), «alma o anima» (folio 022, columna 4) o «espíritu o soplo» (folio 186, columna 4). Y tào, lo encontramos como «muy, muy antes, muy deveras. muy grande. muy de mañana» (folio 277, columna 4). Tào es una particular aumentativa para decir grade o supremo. Ahora, pè-tào, aparece con la siguiente equivalencia, «dios viuo verdadero» (folio 140, columna 4). Entonces pè, que quiere decir, viento, respiración, aliento, alma, denota una cualidad activa y sagrada, en tanto que tào, se traduce como grande, supremo; de ahí que «Pè-tào, se puede traducir como el Gran Aliento» (Cruz 1935a, 1939, 1946).

El primero en realizar un análisis lingüistico y filológico del vocablo Pè-tào, fue nuestro gran intelectual zapoteca Wilfrido C. Cruz, quien nos explica que «etimológicamente Pi-tào está compuesta de dos ideas, pi (onomatopéyico) quiere decir, aire, aliento, y tao designa grandeza, supremo; Pitao es la exacta traducción zapoteca de Gran Aliento» (Cruz 1939). Es importante señalar que según Joyce Marcus (2008), Pe-tào o Pi-tào, no es un Dios con características cristianas, sino una fuerza vital animada que esta en todas las deidades naturales, por lo que sería un error interpretar las prácticas y los rituales de los zapotecos desde la religión cristiana. Wilfrido C. Cruz fue muy claro al decirnos:

Entonces el Pe-tào, Pi-tào o Bi-dòo, como se dice hoy en el zapoteco del Istmo, no es un deidad con características cristianas, sino una fuerza vital o gran aliento que genera todo y da vida a los objetos inanimados. «Entre los objetos que los zapotecos veían como «vivos» estaban el rayo, los temblores, el fuego, el viento, las nubes, el granizo, las colinas, las montañas, las cuevas, la sangre que fluye, los ríos que corren, el Sol, la Luna y la luz» (Marcus 2008: 129). Este pe o pi, que significa «aliento, espíritu o fuerza vital o lo que da ánima o vida» (Marcus 2008) está dentro de cada cosa (piedra, animal, planta, ser humano, astros, medio ambiente, etc.) y hace posible (anima) el movimiento y la acción de todo. De hecho, la «equiparación de aire a aliento y de éste a vida, establecen una relación que tiene trascendencia moral, filosófica y mítica» (Cruz 1935a: 112-113) en la mentalidad zapoteca. De ahí que uno de los conceptos fundamentales del pensamiento zapoteco sea el Pe-táo, traducido por Wilfrido C. Cruz, como «el Gran Aliento», el cual viene a:

El Petào zapoteca, o gran aliento, tiene mucha relación con el Kama de la filosofía andina, que significa «ánimo vital […]. kama conlleva la significación de ánimo o potencia que despliega y sostiene un orden vital» (Depaz-Toledo 2015: 211, 213) en todas las cosas; es impulso animado y vitalista pleno e inmanente a las fuerzas sagradas del mundo. El Petào es el principio interior que da vida, es decir el tóni-na+pàni, que se traduce como «dar vida o viuificar» (folio 112, columna 1), «animar dar vida olo q[ue] haze el alma al cuerpo» (folio 029, columna 2), «[principio interior] da vida al cuerpo» (folio 328, columna 1) a los entes mundanos y no mundanos; el Pe-tào es condición de vida y potencia de permanecer. El pè-tào es nuestro to+co+nñij_a que se traduce como «principiar dar principio a todas las cosas, cielo, tierra» (folio 328, columna 1); o nuestro penepaa que también se traduce como «vida el principio vital, en el que el animal, o e[n] ho[m]bre que le mueue y da vida» (folio 425, columna 3), «espíritu lo que da vida a lo que biue y le da virtud motiva y ser» (folio 186, columna 4), «pote[n]cia la de nuestro coraço[n]» (folio 323, columna 3), «anima de alguno» (folio 029, columna 2), «alma o anima» (folio 022, columna 4) o simplemente «anima que da vida, mueve y obra» (ver folio 029, columna 2) los entes de este mundo; es decir, el alma o principio que anima la vida. El Petào es condición y despliegue de vida, soporte y fundamento de un orden positivo vital de los entes mundanos.

Encontramos que, tòni-xèetòni-cilla-ya: se traduce como «fundar así cualquier cosa o principiar» (ver folio 2020, columna 2) el orden vital de los entes de este mundo. La fuerza vital que anima y da vida a todas las cosas de este mundo, los zapotecos prehispánicos le llamaban Pètào o gran aliento que se puede comprender como una fuerza animada o el cognato del hombre que lo alienta y mantiene vivo. En este sentido, tìpa o xòo que significa «conato del hombre con q[ue] obra o brio» (folio 083, columna 4), ambos vocablos aluden a la fuerza o energía que forma parte de un orden dinámico intrínseco de los vivo, como potencia vital inherente a los seres vivos. En efecto, Pètào es condición de vitalidad, fuerza y potencia de vivir y hacer vivir las cosas de este mundo. Pètào es la potencia de la vida, el principio interior que da vida al cuerpo y las cosas, es decir, tóni-nánnàa_ya, que se traduce como «[principio interior] da vida al cuerpo» (328, columna 1).

Pitào es una fuerza amorfa, invisible e inmanente a la vida que adquiere concreción cuando anima la vida de las plantas, los animales y las cosas de este mundo.

La filosofía vitalista de la naturaleza existente en el complejo simbólico Pi, Bíi o Bee, como aliento, soplo o alma, nos recuerda el aire como el Arjé o fundamento de todo en Anaxímenes, considerado por él como un principio infinito determinado, no absoluto. En la cosmogonía zapoteca, al igual que en la cosmogonía de Anaxímenes, el aire es una fuerza activa y viva en movimiento, sólo que el aire no es la sustancia primaria, absoluta y trascendental de la que está hecha el mundo, sino simplemente el soplo o aliento vital que anima la vida de los entes del mundo. El Pitào es ese impulso, aliento vital o «Alma del mundo» (Burgoa 1989 II [1674]) que anima a toda la vida de los seres de la tierra y los mares. Pitào es condición de vitalidad, fuerza y potencia de vivir, hacer vivir y permanecer las cosas de este mundo.

Ahora en lo que respecta a las cuatro palabras que nos ofrece Juan de Córdova (1578) para la traducción de Dios: «Coquixèe, coquicilla, pixèe-tào, pije-tào», Eduard Seller (2001), nos ayuda aquí a realizar un análisis linüistico de los términos, para despues nosotros aplicarle una hermenéutica filosófica al contenido de estas palabras. En el vocabulario de la lengua zapoteca de Juan de Córdova (1578), encontramos que coquixèe, coquicilla se traduce como «dios infinito y sin principio. llamauanle sin saber aquien» (folio 140, columna 4). En tanto aue xèe-táo pí-xée-táo cílla-táo, Córdova lo traduce como «principio de todas las cosas dios y assi le llaman» (folio 328, columna 1). En tanto que, [coqui-]cilla-tào, aparece así «dios infinito y sin principio. llamauanle sin saber aquien» (folio 140, columna 4). Así también, tàca-xèe taca-cilla-tàoa, significa «dios ser sin principio» (folio 140, columna 4). Los dos últimos vocablos, pixèe-tào, pije-tào, con tiene el mismo prefijo pèe o pi, que ya dijimos que es aire, aliento o alma, y xèe aparece con las siguientes equivalencias «totalme[n]te» (folio 407, columna 2) o «eternal cosa o eterno» (folio 192, columna 3), y tào como ya lo dijimos, significa «muy, muy antes, muy deveras. muy grande. muy de mañana» (folio 277, columna 4).

Pixe o pije tào, tienen las mismas equivalencias lingüísticas, y sumando todas las unidades léxicas se puede traducir como el gran (tào) aliento (pèe), principio de todo (xèe) o gran (tào) principio eterno de todo (xèe). Tambien encontramos que coqui, significa «señor o grande» (folio 377, columna 2), y xèe aparece con las siguientes equivalencias «totalme[n]te» (folio 407, columna 2) o «eternal cosa o eterno» (folio 192, columna 3). La expresión xèe-cilla significa «principio de toda cosa» (folio 327, columna 4). Cílla o xillaa, tiene varias equivalencias, algunas de ellas son «calor generalmente» (folo 068, columna 2) o simplemente «calor de sol el que el tiene en si» (folio 068, columna 2), que tambien se puede traducir como el dios sol, infinito, principio o amanecer; xèe-cilla, juntos pueden traducirse como el gran señor sol del infinito o principio de todas las cosas. Ahora en la primera entrada según Córdova, para Coqui-xèe, coqui-xillà, xèe-tao, pixèe-tào, pije-tào, aparece «Dios *ser sin *principio» (folio 140, columna 4), que también se puede traducir como «dios que dezian que era criador d[e] todo y el increado» (folio 141, columna 2).

Los cinco vocablos (coqui-xèe, coqui-xillà, xèe-tao, pixèe-tào, pije-tào) y sus semantemas, designan de diversos modos la misma raíz: el gran principio increado creador de todo. En este contexto, Xèe y cíllà son sinónimos y:

Para el pensamiento filosófico de los zapotecos el principio de todo es la luz. Es la luz, su luminosidad y su pureza en el amanecer, la que explica y genera el movimiento de todo. Víctor de la Cruz (2007) localiza dicha luminosidad o «el principio creador: Lòo Copijcha (rostro-sol)» (la Cruz 2007: 138) en la luz del sol. En el pensamiento de los zapotecos el sol es el principio fundamental que hace posible el amanecer (la luz) y el comienzo originario de todas las cosas en el mundo; «es el fuego de la vida» (Leff, 2018) en los zapotecos. El sol es una deidad que ocupa un lugar fundamental en la filosofía de los binnigula`sa`, de ahí que el principio o fundamento de todo sea la luz. Sin embargo, E. Seler nos recuerda que «Coqui-Xee, Coqui-Cilla, el «señor del alba» y Pije Tao, Pije-Xoo, el «viento poderoso, fuerte», designan […], solamente el principio, la esencia de la deidad creadora, de deidad en general, sin referencia al acto de crear al mundo y los seres humanos» (Seler 2001: 19).

Recordemos por ejemplo que en el núcleo ético-mítico de «la cosmovisión mesoamericana, el principio de todo es la dualidad complementaria» (López-Austin 2015; 2018) que en «la mitología amerindia divergen o convergen, pero no se antagonizan ni se funden; suponen siempre una pequeña diferencia que va aumentando o va disminuyendo, pero nunca acaba, es asintomática» (Viveiros de Castro 2013: 227) y nunca se totaliza en la identidad de los contrarios. Por lo general, en el pensamiento mesoamericano, el hombre esta vinculado al cielo, a la luz, a lo seco, lo luminoso, lo cálido, al sol, y la mujer a la obscuridad, la tierra, la luna, lo húmedo, lo fértil, el agua, es decir la que crea vida. De esta forma encontramos en la filosofía zapoteca:

La combinación originaria, complementaria y diferencial entre el sol-fuego (lo masculino) y el agua-tierra (lo femenino) representa en el pensamiento de los binnigula`sa` el contacto entre el sol, el viento, el agua y la tierra, de ahí que el símbolo mítico del cocodrilo y la ceiba (pochote: el árbol de la vida) combina perfectamente la tierra y el agua, es decir, el elemento femenino que armoniza el agua-tierra (el inframundo) y la superficie, el sol, el elemento masculino; en la cultura zapoteca el cocodrilo representa la relación cielo-inframundo- y la tierra-agua. Por ejemplo, en la escena de la lápida esculpida de Izapa, en ella «se ve a la madre cocodrilo convertida en árbol. Su cabeza se enraíza en la tierra y eleva su cuerpo como tronco para terminar en fronda. Las placas dorsales de la bestia se transforman en espinas de ceiba, el árbol por excelencia» (López-Austin 2018b: 50).

El valor simbólico asignado al cocodrilo y la ceiba, representan el centro del mundo en el pensamiento de los binnigula`sa`. Nuestro intelectual juchiteco, Víctor de la Cruz, nos dice que debemos:

El cocodrilo representa la unión del agua y el lodo, y sobre su dorsal, que se asemeja al tronco espinoso de la ceiba o pochote (árbol de la vida), hunde sus raíces en el suelo, en el inframundo y de ahí emerge, con su gran tallo espinoso, hacia el cielo, con sus grandes ramas, significando la triada, inframundo, superficie y el cielo. Entonces la combinación mítica entre agua y tierra (lodo), simbolizada por el cocodrilo y éste combinado con el árbol del mundo o de la vida (Ceiba, Pochote), representan el agua y la tierra en forma de lodo que viene a ser la materia prima de la creación. Así, encontramos una primera oposición complementaria entre «la materia prima de la creación -pénne o pànne, cieno o lodo-, [y] la aparición de la luz solar [que más tarde] se convertirá en la dualidad tiempo-materia» (de la Cruz 2007: 139) que conforma todo en el devenir originario del fuego (seco-masculino) y el agua (húmedo-femenino).

El sol y el agua representan las dos fuerzas principales desde el cual se engendra (sol-luz) y se genera todo (el agua-obscuridad). Esto es «la deidad creadora o el dios andrógino que se desdobla en la dualidad creadora» (de la Cruz 2007: 143) para engendrar y generar la vida, pero también la muerte un mismo movimiento siempre renovador de las cosas. Ahora bien, el sol también se le conoce como «Pitào Coozàana o Coozàana tào, que se puede traducir como el «engendrador» o «padre supremo» y Pitào huicaana como «diosa de la generación», pareja suprema del sol» (Seler, 2001). El sol es considerado como Cozaana, es decir, como el «gran procreador de todas las cosas» (Seler, 2001) y como «autor de la vida de todos los seres que emanan de la tierra» (Cruz 1946: 49). Más tarde, Eduard Seler (2001), nos precisa que el «Sol conforme al engendrar las cosas las engendra»; es decir, es el principio que conforme al principio de engendrar todo, en el acto dual, con su pareja suprema, Pitào huicaana, las genera (produce vida, pare, dar a [la] luz) en la dualidad complementaria, pero que por ser complementarias, no se identifican totalmente, sino que mantienen sus diferencias en el proceso conjunto de engendrar y generar la vida juntos.

Pitào Coozàana, es el principio que abre la posibilidad de procrear todo, como potencia que apertura las posibilidades infinitas de vida, que al combinar, gracias a su pareja suprema, Pitào huicaana, los cuatro elementos sustanciales para generar y conservar (guardar dentro de un si siempre dual) la vida: fuego, agua, tierra y aire, actualiza, concretiza la creación y procreación de la vida en la tierra y la naturaleza que la resguarda. Entonces, Pitào Coozàana y Pitào huicaana son la pareja primigenia del cual todo se engendra (Pitào Coozàana) y se genera (Pitào huicaana), pues combina perfectamente los cuatro elementos fundamentales que hacen la vida: fuego, agua, aire y tierra. Subyace en el fondo, entonces una filosofía vitalista, una filosofía de la naturaleza, que toma como principio supremo las fuerzas naturales (sol, rayo, viento, lluvia, cerros, arboles, animales, plantas, rocas, etc.,) para engendrar (Sol-masculino) y generar (Agua-femenino) la vida, pero también la muerte que se actualiza cíclicamente dentro de ella permanentemente para renovarse en nuevas plantas, animales, seres humanos, rocas, etc. Por eso los «muertos son parte de la misma tierra que nutre y devora a la vez; esta compleja cadena de fuerzas y causas [que] renuevan la vida» (Good-Eshelman 2015: 150) toda en el planeta.

Descifrar todo esto requiere de una actitud compleja, comprender a profundidad estos principios interconectados con los elementos sagrados de la naturaleza, el sol, la superficie y el inframundo estaba reservado para los sabios zapotecos. Este principio quèela o «ser el ser de todas las cosas» (folio 377, columna 3) según el diccionario de Juan De Córdova, es el guenda como se dice en el zapoteco del Istmo que representa, según nuestro filósofo zapoteca Gregorio López y López (1956), la «noción absoluta y total, la más profunda y universal, la más abstracta y general que encontramos dentro del pensamiento zapoteca» (López y López 1955: 4). Para Wilfrido C. Cruz, el guenda para Valles Centrales y guela en el Istmo de Tehuantepec, es «una voz que agregada a las formas verbales hace el infinitivo, y los adjetivos y a los sustantivos de la idea de la generalidad, de abstracción» (Cruz 1946: 48).

En cualquiera de sus formas, guenda o guela, representa «el principio metafísico de la acción» (López y López 1956) y al «ser el ser de todas las cosas» (De Córdova 1578) guarda una compleja relación con el movimiento de la luz y la noche (su ocultamiento) generado por el Sol. Actualmente en el zapoteco del Istmo de Tehuantepec, Oaxaca (México), guéela, significa noche, pero también profundidad, hondo y por ello obscuro, incomprensible, lo que la luz (del sol, como sabiduría) al no llegar a ella, no comprende toda vía. Existe una dualidad en la comprensión zapoteca del día y la noche; guéela significa la noche, lo obscuro, mientras que el amanecer en el zapoteco del Valle de Oaxaca se dice Cilla o Xillà. Wilfrido C. Cruz encuentra que «estas dos expresiones [Cilla y Guéela] trasponen decididamente la etapa animista e idolátrica de la mentalidad zapoteca e invaden el terreno de una extraña metafísica, rudimentaria, si se quiere» (Cruz 1946: 58) que trasciende para convertirse una abstracción metafísica y filosófica que estructura todo el campo de las acciones y el pensamiento de los zapotecos.

En efecto, las «palabras cilla y guéela constituyen los soportes de un dualismo trascendental en la mitología zapoteca» (Cruz 1946: 58) que comprende tanto su obrar como su ser. Guenda o guéela representa, entonces, la noche (ser el ser) la parte más obscura, profunda y pre-metafísica del Cilla, la luz (el ser de todas las cosas) que acompaña el movimiento de todas las formas, cuerpos y sucesos. De ahí la palabra diidxa guela (palabra profunda), signifique la parte honda, subterránea y por ello muchas veces incomprendida por la palabra, por la luz. Ahora bien, las personas o sabios encargados de conocer e interpretar la parte más profunda, honda y misteriosa del cosmos, la naturaleza y el hombre, fueron llamados por Bernandino de Sahagún, en su obra Historia general de las cosas de la Nueva España, como «filósofos naturales» (De Sahagún [1545] 1938: 366). Estos «sabios de la naturaleza» como lo denomina acertadamente nuestro intelectual juchiteco Macario Matus (1994: 27), cumplían un papel fundamental en la organización social de los zapotecos. Es decir:

Los «filósofos naturales [o de la naturaleza]» (De Sahagún [1545] 1938: 366) o los «sabios de la naturaleza» (Matus 1994: 27) conocedores del calendario, la astronomía, la medicina, el principio de las cosas (las cosmogonías), los misterios del alma del hombre, la naturaleza y el cosmos eran los encargados de interpretar el calendario solar (iza: año: 360 días) y el ritual (piye: registro del tiempo: 260 días) para adivinar el tiempo correcto para la siembra, los ciclos de la lluvia, la sequía, los casamientos, las guerras, los astros, etc., eran los portadores de la sabiduría. A estos sabios o «sumos sacerdotes» como los ubica Edward Seler (2001), «se llamaban Uija-tao, «gran vidente». (Seler 2001: 3). Su función principal era «consultar a los dioses en materias importantes acerca de la nación entera o individuos y transmitir las respuestas a los creyentes» (Seler 2001: 3). Evidentemente la noción que E. Seler nos ofrece de Uija-tao es religiosa. Sin embargo, nuestro pensador zapoteco Wilfrido C. Cruz, hace un análisis lingüístico y filológico del término Uija-tao y ubica su análisis en el contexto del culto a los astros. De esta forma, Wilfrido C. Cruz, vincula al Huijatóo (o Uija-tao: «gran vidente») con el sol.

El Huijatào o Huijatòo, alejado de toda cualidad despreciativa -como lo conceptualizaban Juan de Córdova y Francisco Burgoa-, para nosotros, al igual que Wilfrido C. Cruz, simboliza una cualidad de una persona sabia, distinguida, honorable y sagrada; además personaliza la figura humana del sol, de la luz, como el «gran vidente», el «gran hechicero» el «sorteador supremo», filosófo sabio, vidente. Buscamos en el Vocabulario de Córdova y encontramos que, Pèni$na+ciña na+còo-pèa-làchi quela$na+ciña, se traduce como «Filosopho sabio» (folio 196, columna 1). Pèni: persona, gente (folio 202, columna 1); na+ciña: «dispuesto o hábil para hacer alguna cosa», (folio 142, columna 1); na+còo-pèa, «medidor que pone medida» (folio 262, columna 1); làchi: «voluntad, absoluta» (folio 428, columna 2); quela$na+ciña o huaciña, se puede traducir como «abilmente» (folio 002, columna 2). Entonces, Pèni$na+ciña na+còo-pèa-làchi quela$na+ciña, podria traducirse como persona hábil o diestra con voluntad absoluta en la medida correcta para hacer (o decir) las cosas; también, [quela-]na+cíña, se traduce como «ciencia o arte» (folio 108, columna 2) de alguna cosa.

Así, se puede traducir como persona con voluntad absoluta en la ciencia y el arte de la medida o principios que rigen todas las cosas. Dicho de otra forma, quela hue+cète tìchana+ciña, es «filosophia amor del saber» (folio 194, columna 4); es decir, enseñar los principios de las cosas (quela hue+cète) con la palabra (tìcha) sabia, perspicaz, aguda (na+ciña). En suma, filosophar, es el sabio que agudamente habla sobre los principios que miden o gobiernan las cosas; [péniti+nñij]-na+cíña: «sabio al habla» (ver folio 365, columna 4); pèni: persona, ti+nñij: que habla, na+cíña: agudamente, sabiamente; es el sabio que habla sobre la medida y los principios de las cosas; es decir, de los fundamentos o principios de cualquier cosa; así, To+çòba-lào a: se traduce como, «fundar así cualquier cosa o principiar» (folio 202, columna 2).

Los filósofos o «sabios de la naturaleza», como los denomina Macario Matus (1994), son los que poseen una sabiduría penetrante sobre el cosmos, el hombre, la religión, el calendario y la naturaleza de la realidad cósmica. Encontramos entonces una conexión profunda entre el conocimiento y la estructura de la naturaleza como una entidad sagrada con la fuerza vital (Pe-tào) o la sustancia incorpórea que anima y moviliza todo. Con todo esto, sin duda, reconocemos que en «las sociedades pre-colombinas tenían individuos quienes reflexionaban sistemáticamente sobre la naturaleza de la realidad, la existencia humana, el conocimiento, la conducta correcta y la bondad» (Maffie 2014: 1). Actualmente en varias comunidades de Oaxaca, se sigue adorando profunda y respetuosamente a los dioses del agua, de la tierra, del sol, del aire, de los alimentos, del maíz, etc., como entidades que hacen posible la vida interdependiente. Por ejemplo, Alicia Barabas, en sus estudios etnográficos en algunos pueblos de Oaxaca, nos dice que en estas culturas:

De igual manera, existe actualmente en algunos pueblos de la sierra sur y norte de Oaxaca, un profundo respeto por las fuerzas sagradas de la madre tierra. De esta manera, las fuerzas de la naturaleza:

Consideramos que en estos complejos núcleos simbólicos encontramos sistemas de pensamiento profundamente ecológicos en la medida que la comprensión del mundo zapoteca es una filosofía vitalista arraigada y dependiente de las fuerzas sagradas de la madre naturaleza. Esta filosofía vitalista del presente se sabe agradecida con el don o el regalo de la vida otorgada por los ecosistemas. Del mismo modo, Alicia Barabas encuentra que en algunas comunidades existentes en la sierra norte del estado de Oaxaca toda vía «conciben al universo, a la naturaleza y a la sociedad como semejantes, y las relaciones entre los sujetos que viven en los diferentes espacios o niveles del cosmos (espacio celeste, tierra, inframundo) se desenvuelven a partir de la reciprocidad equilibrada» (Barabas 2008: 124). En este caso, el «culto al sol estaba relacionado con la vida, como dios creador y dios del fuego» (de la Cruz 2007: 259) que hace posible las condiciones vitales en el planeta tierra. En este caso, los «pueblos mesoamericanos dan prioridad al conocimiento adquirido por experiencia directa, corporalmente asimilada» (Good-Eshelman, 2015: 154) al interior de la madre naturaleza como un todo inmanente, como «el dios Tloque-nahuaque que todo lo contiene dentro de sí» (Clavijero, citado por Cruz, 1946).

En resumen, podemos decir que, en la cultura zapoteca, subyace una filosofía vitalista, una filosofía de la naturaleza, que une la sabiduría y la vida práctica, intuitiva, sensitiva, pero también el conocimiento y la naturaleza tomando como principio supremo las fuerzas naturales (fuego, agua, viento, tierra) para engendrar (Sol-masculino) y generar (Agua-femenino) la vida en la naturaleza. La filosofía de vida de los zapotecos existente aún en varios pueblos de Oaxaca, es una forma de saber respetar y pedir permiso a las fuerzas sagradas de la naturaleza invocando siempre el pasado aquí y ahora. O como nos dice nuestro filósofo zapoteca sobre nuestra cultura al decirnos que el «pasado y el futuro, éste particularmente, constituían puntos menos que secundarios que tan solo adquirían sentido cuando de algún modo tocaban el presente. Su filosofía es así́ una filosofía del momento» (López y López 1947: 10-11), del presente, del ahora, en donde todas las personas se saben dependientes de la madre tierra.

Immanuel Wallerstein, en su informe de la Comisión Gulbenkian en 1993, realizado con otros grandes representantes de las ciencias sociales y las ciencias naturales, publicado en el libro Abrir las ciencias sociales (2016), nos explican a grandes rasgos, que las actuales ciencias sociales son insuficientes para comprender la complejidad del mundo social, por lo que es importante «impensar y abrir las ciencias sociales» (Wallerstein 1998, 2016) para «ser co-fertilizadas con la amplia experiencia del mundo que fueron desperdiciadas por la razón occidental» (Santos 2015, 2019). En este informe, se expone que «que la tarea de restructuración de las ciencias sociales debe ser el resultado de la interacción de estudiosos procedentes de todos los climas y de todas las perspectivas (tomando en cuenta género, raza, clase y culturas lingüísticas)» (Wallerstein 2016: 83) del mundo. Es decir, las «ciencias sociales deberán emprender un proceso de apertura muy amplio hacia la investigación y la enseñanza de todas las culturas» (Wallerstein, 2016: 97) del planeta si es que queremos superar «la actual crisis civilizatoria y del medio ambiental que es también reflejo de una crisis en el conocimiento de la ciencia moderna» (Leff 2004, 2013, 2018) occidental.

Las actuales ciencias sociales y las humanas (incluida la filosofía y la teología), si no aportan soluciones reales a la crisis civilizatoria y al colapso ambiental global, estarán condenadas al fracaso. Además, uno de «los grandes problemas fundamentales de la ciencia social y la filosofía latinoamericana es que razonan y piensan América Latina desde la cosmovisión que Europa tiene de nosotros y del mundo, esto es, lo hacen como si fuesen europeos» (Bautista 2014: 47). Hoy sabemos que las ciencias sociales y humanas están colapsadas y necesitan generar una profunda transformación de sus bases ontológicas y epistémicas desde un diálogo mundial de saberes para superar su carácter eurocéntrico y colonial; solas no podrán transformarse y se requiere impensarlas desde las amplias experiencias del mundo que fueron desperdiciadas. Esto requerirá de múltiples diálogos pluriversales sur-sur y sur-norte globales para deconstruir las bases de las actuales ciencias y generar un nuevo saber ligado a la producción y conservación de la vida de todos y del planeta.

Las nuevas ciencias sociales y humanas serán el resultado de los múltiples diálogos mundiales inter-civilizatorios (Egipto, Mesopotamia, India, China, Mesoamérica e Inca) que dialogan para crear «justicia cognitiva» (Santos, 2015; 2019), «justicia social» (Marx, 2010 [1873]) y «justicia ecológica» (Boff, 2001) planetaria dentro de una matriz ontológica de la vida. En este caso, el pensamiento mesoamericano nos muestra una profunda filosofía sensitiva, vivencial, intuitiva, arraigada a la vida, una forma de comprender el mundo y la madre naturaleza con un respeto total sobre ella. El ser humano no ocupa un lugar central en ella, sino que es representado como una entidad dependiente de la madre naturaleza. Comprendemos que existe, en el «núcleo ético-ontológico» (Dussel, 2020) mesoamericano y amerindio, un sistema de relaciones en donde un «principio clave es que todas las cosas del mundo están «hechas de entidades que no pre-existen a las relaciones que las constituyen […] En estas ontologías, los territorios son espacios-tiempos vitales de interrelación con el mundo natural. Aquí radica la importancia de una perspectiva ontológica sobre los conflictos ambientales» (Escobar 2014: 58-59).

La perspectiva que nos ofrecen estas «ontologías relacionales» (Escobar, 2014) e interdependientes con la naturaleza, nos permiten partir de un nuevo lugar de enunciación, una nueva mirada de ver el mundo no desde los ojos de las ciencias sociales y «la razón occidental contra natura que sones cómplices de la degradación del medio ambiente» (Leff 2004, 2013), (Boff 2001), (Toledo 2018) sino desde una perspectiva ecológica nunca antes pensada por la modernidad-posmodernidad. En la filosofía zapoteca, no existe una separación antagónica entre sujeto y objeto, pensamiento y naturaleza, sino una dualidad primigenia interdependiente, fuego-agua, motor originario del movimiento y de la vida toda.

En la filosofía zapoteca, mesoamericana y la andino-amazónica «la naturaleza es la fuente primaria de la vida que nutre, sostiene y enseña. La naturaleza es, por lo tanto, no solo una fuente productiva sino el centro del universo, el núcleo de la cultura y el origen de la identidad étnica» (Toledo y Barrera-Bassols 2008: 54). Es por eso que hoy en día existen creencias en muchas comunidades mesoamericanas y andino-amazónicas que los ríos, las cuevas, montañas, arboles, etc., son «seres vivos que tienen corazón y deben ser tratados como personas, con cuidado y respeto» (Gámez-Espinosa 2015: 286). Es decir, este «principio afirma que todo está de una u otra manera relacionada (vinculado, conectado) con todo. Como ya dije, la entidad básica no es el ‘ente’ sustancial, sino la relación» (Esterman 2009: 126) interdependiente entre las fuerzas sagradas de los ecosistemas y los seres humanos. Este principio relacional lo encontramos en la filosofía natural de los zapotecas cuya «geo-cosmos-vivencia» (Sánchez-Antonio 2021a) ) ante la naturaleza no es instrumental ni dominadora, sino mística, sagrada, relacional y de profundo respeto con la madre naturaleza.

En varias comunidades milenarias existentes en el estado de Oaxaca, existe una concepción del hombre interdependiente de la red de relaciones que ese establece con las fuerzas sagradas de la madre naturaleza. Es decir, los seres humanos, antes de ser individuos aislados y antropocéntricos, son seres vitales, vivenciales, intuitivos, sensitivos, inter-conectados con la tierra, con el agua, el sol y el viento en todo momento. Esta concepción vitalista o conciencia que se sabe dependiente de los ecosistemas, genera un sistema de valores y comportamiento ecológico de armonía y profundo respeto ante la madre tierra. Todo esto tiene implicaciones éticas y políticas profundas que es necesario desarrollar en futuros trabajos para descolonizar las ciencias sociales y humanas que han devenido cómplices de la degradación del medio ambiente.

Necesitamos no sólo reinventar nuevas ciencias, sino descolonizarlas desde las amplias experiencias ecológicas que tiene los pueblos milenarios del sur global que han sabido convivir armónicamente con los ecosistemas. Sus «sistemas de pensamiento, enseñanzas y formas de vida no instrumentales de la naturalezas despreciadas por la ciencia moderna las nos pueden servir para des-fundamentar a las actuales ciencias sociales y humanas eurocéntricas y androcéntricas para descolonizarlas desde un diálogo mundial de saberes» (Sánchez-Antonio 2019, 2020a, 2020b, 2020c, 2021b). Para ello es importante «incluir todas las formas de vida en una concepción pluriversa, que aborde integralmente a los pueblos, los ecosistemas y el conjunto de seres con quienes cohabitamos» (Rozzi 2009: 436). Esto requiere establecer profundos diálogos inter-civilizatorios con los aspectos más positivos de las seis culturas con desarrollo autonómico (Mesopotamia, Egipto, India, China, Mesoamérica e Inca) en múltiples diálogos sur-sur globales y los diálogos sur-norte globales para proponer soluciones reales al actual colapso civilizatorio.

Las nuevas ciencias sociales y humanas «del futuro deben basarse en una ecología del conocimiento, en el sentido en que están llamados a articular el conocimiento del sur y el conocimiento del norte en una perspectiva planetocéntrica» (Damus 2021). No se trata aquí de que la filosofía y la forma de vida amerindia, mesoamericana o la zapoteca sea el modelo a seguir o tenga la solución local o global de la actual crisis civilizatoria. La solución al colapso civilizatorio es mundial y la descolonización de las ciencia sociales y humanas también es mundial. Van de la mano, descolonizar las ciencias implica superar las grandes causas que han provocado la actual crisis civilizatoria. Necesitamos de una «nueva ética de la afectividad ambiental construida de manera pluriversal que nos permita atender la anestesia ante la destrucción, la insensibilidad del cuerpo ante la muerte y el desafecto ante la devastación ecológica mundial provocado por nuestra actual civilización industrial de la muerte» (Giraldo y Toro 2020).

Encontramos y sostenemos que hay en la filosofía de los zapotecas elementos ecológicos importantes que nos pueden ayudar a establecer nuestro lugar de enunciación al pertenecer y hablar la lengua zapoteca, la cual nos permite constituir el esbozo de nuestro punto de partida para establecer los futuros diálogos inter-civilizatorios sur-sur y sur-norte globales con los aspectos más positivos y emancipadores de pensamiento occidental. Las actuales ciencias sociales están colapsadas y necesitamos descolonizarlas desde un horizonte mundial de diálogo de saberes. Esto requiere de una nueva agenda mundial de diálogos inter-civilizatorios que nos permita «abrir las ciencias sociales a la amplia pluralidad de experiencias del mundo que fueron desperdiciadas por la razón occidental» (Wallerstein 2016; Santos 2015, 2019) para construir alternativas viables y ecológicas que nos permitan superar la actual crisis civilizatoria. En el caso concreto de la filosofía zapoteca, encontramos una filosofía vitalista, una filosofía de la naturaleza, que toma como principio supremo las fuerzas naturales dentro de una filosofía del presente profundamente ecológico que merece ser tomado en cuenta para co-fertilizar mutuamente las ciencias sociales y humanas (incluyeno las artes, la religión y la filosofía) desde el conocimiento mundial (Mesopotamia, Egipto, India, China, Mesoamérica e Inca) y proponer alternativas a la actual crisis civilizatoria.

Es necesario, por tanto, «una reconexión material y mística con la naturaleza y la tierra, en donde la diversidad de la naturaleza habita no solo en el mundo, sino también en cada uno de nosotros» (Boff, 1996). En esta lógica, encontramos «un gran aporte y una gran esperanza, para la cultura de toda la humanidad que hoy presenta una gran crisis ambiental y humana, derivada del homocentrismo y el utilitarismo que caracterizan en gran manera la civilización occidental contemporánea» (Quintero-Montilla, 2009: 122). Esto permite plantear «una ética ecológica latinoamericana, desde el decir mítico simbólico, en virtud de estar allí radicalizada una concepción filosófica de la vida, configurada en el respeto y la armonía con la naturaleza» (Sánchez-Pirela 2009: 83). Esta es una de las largas tareas de la humanidad que aún hace falta para «originar desde otros horizontes ontológicos, históricos, antropológicos, ético-políticos, desde las más auténticas tradiciones de cada cultura, un mundo mejor, más justo, más adecuado a las exigencias ecológicas de la naturaleza» (Dussel 2020: 24) y la vida de todos en el planeta.