El testimonio, entendido como el relato de sujetos atravesados por experiencias de violencia, tiene una larga tradición como objeto privilegiado de investigación a la hora de plantear otras dimensiones de la violencia dirigida hacia diferentes grupos humanos. La narración del sujeto que estuvo allí -en calidad de sobreviviente, de testigo, de víctima, pero también de perpetrador- es algo que hunde sus raíces en procesos de largo alcance ya instalados en la sociedad judeo-cristiana (Agamben 1998; Fassin 2008). Esta tradición se ha visto extensamente desarrollada durante el siglo XX, periodo donde el testimonio se ha transformado en un soporte fundamental como medio de acceder a la verdad histórica y jurídica de determinados casos de violencia colectiva o represión sistemática, a la realidad política o psíquica de los sujetos que la protagonizaron, o a su posterior reparación dentro de esas mismas sociedades. A este respecto, la emergencia en el espacio público de los testimonios sobre las violencias padecidas ha corrido paralela al desarrollo de los mecanismos del paradigma de derechos humanos y Justicia Transicional. De un tiempo a esta parte, encontramos testimonios de Comisiones de la Verdad (Sudáfrica, Perú); testimonios en el marco de procesos de Justicia Penal Internacional (Alemania, Argentina); o testimonios (auto)biográficos en forma de libros o diarios (Levi 2015[1947]); Semprún 1994, Burgos 1983). Todos ellos circulan en el ámbito público nacional e internacional, y han obtenido un espacio socio-discursivo propio, determinado «por la propia situación histórica de su enunciado y por la posición que el sujeto asume en la sociedad» (Achugar 1992, citado en Blair Trujillo 2008). Paralelo a este desarrollo, la literatura científico-social ha reflexionado sobre el testimonio desde diferentes abordajes: se ha preguntado quién es el sujeto que testimonia, su relación con el estatuto de representación y de verdad, la legitimidad de este, sus efectos subjetivos y políticos, así como por sus contextos de producción o recepción y su relación con determinados registros (jurídicos, forenses, literarios).

No obstante, en la mayor parte de la literatura social, el testimonio está tratado principalmente en su dimensión narrativa (Pazos 2004) o discursiva. Este se entiende como lo dicho, lo enunciado; como algo anudado a la palabra, en definitiva. Tomando esta afirmación como punto de partida, en este texto me propongo problematizar esta noción y reflexionar sobre el testimonio en contextos en los que, por varias razones, no se pudo hablar, por lo que la transmisión de las experiencias de violencia se ha producido de otra manera. Para ello, tomaré una parte de mi investigación doctoral (Montoto 2018) ¹ , realizada con familiares y víctimas del franquismo, todos ellos querellantes en la denominada Querella Argentina contra los crímenes del franquismo. A lo largo del trabajo de campo, encontré de manera repetida y casi sintomática discursos, referencias y alusiones al «silencio» ² , al «miedo» y al «mal cuerpo», significantes que articulaban sus narraciones (auto)biográficas y familiares, que se convirtieron en un material discursivo denso y heterogéneo, difícil de ubicar y analizar.

Estos discursos estaban atravesados por complejas dimensiones. En primera instancia, si bien son relatos producidos en mi trabajo de campo, aluden a hechos transcurridos a lo largo de casi ocho décadas, y es por esa razón que los registros temporales se intercalan y superponen sin cesar ³ . En segunda instancia, son narraciones que implican a los sujetos de la enunciación, pero también a otras personas: en su mayoría, familiares mayores, muchos de ellos ya fallecidos. En tercera y última instancia, en esos discursos el silencio y el cuerpo estaban contenidos en sus relatos, ahora bien, también eran herramientas usadas en su decir. Se quedaban en silencio, temblaban, utilizaban pausas, lloraban. O hablaban de otras personas que en el pasado realizaban esas acciones. Todas estas dimensiones se cruzan unas con otras, produciendo una realidad testimonial sobre la violencia que me resultaba, cuanto menos, abrumadora.

El objetivo de este texto es contribuir a repensar el testimonio mediante diversas herramientas teórico-conceptuales. ¿Qué sucede cuando, después de la violencia, la reconstrucción del mundo simbólico y social de quienes la han padecido no ha sido desde la toma de la palabra y la escucha social, sino desde el silencio impuesto y la indiferencia social? ¿Qué tipo de transmisiones y prácticas testimoniales pueden darse en esos contextos? ¿Cuáles han podido ser los efectos en las subjetividades políticas de estos sujetos? En este sentido, el presente artículo establece una dialéctica con otros trabajos en donde se ha reflexionado sobre la presencia de la ausencia, los modos de transmisión en contextos represivos, la vida subjetiva y simbólica de las víctimas, o los contextos sociales del testimonio (Moreno 2017; Ferrándiz 2014; Pollak 2006; Castillejo 2007; Da Silva Catela 2001).

En la primera parte realizaré una breve introducción y reflexión sobre la Querella Argentina, mi acceso al campo y las condiciones de elaboración del material etnográfico que luego tomaré en consideración. En la segunda parte trataré el análisis discursivo de tres significaciones y reelaboraciones dentro de los discursos de los querellantes: las alusiones al «silencio» dentro del ámbito doméstico sobre la violencia franquista padecida; los discursos sobre el «miedo» que sufrieron muchos familiares de los querellantes; y las elaboraciones relatadas sobre diferentes síntomas o padecimientos sufridos, muchos de ellos todavía actuales. Finalizaré con unas reflexiones más generales, en donde retomaré las preguntas antes planteadas, no tanto para resolverlas y, por tanto, eliminarlas, sino para colocarlas en el centro de nuestra producción del saber, y no en los márgenes.

La causa 4.591/2010, denominada comúnmente «Querella Argentina contra los crímenes del franquismo» o simplemente «Querella Argentina», alude a un proceso jurídico penal internacional, presentado en Buenos Aires el 14 de abril de 2010. El caso se inició a través de los marcos de Jurisdicción Universal que contemplan la posibilidad de que un Estado miembro de la Comunidad Internacional investigue determinados delitos cometidos en otro tiempo y en otro territorio, si están dentro de la tipificación de «Crímenes de Lesa Humanidad», sin importar el lugar en el que fue cometido el crimen y sin considerar la nacionalidad ni de los autores ni de las víctimas.

La querella fue interpuesta por diferentes asociaciones de derechos humanos argentinas ⁴ , familiares argentinos de españoles exiliados a dicho país y la Asociación por la Recuperación de la Memoria Histórica ⁵ . Este tipo de gestión del pasado violento venía emergiendo desde los juicios de Nuremberg, pero adquirió mayor profundidad a partir del decenio de los años 90 y 2000 con la investigación judicial de las dictaduras chilena, argentina y guatemalteca, paradójicamente desde España.

La Querella Argentina pasó los dos primeros años siendo un proceso menor a nivel jurídico, pues a principios de 2012 se habían interpuesto solamente una decena de querellas, pero adquirió importancia dentro y fuera de España a partir de febrero de ese año, cuando el Tribunal Supremo Español bloqueó definitivamente un intento previo dentro de la judicatura española de juzgar posibles violaciones de derechos humanos cometidas por el régimen franquista entre 1939 y 1952 por parte del juez Baltasar Garzón (Garzón, 2010) ⁶ . Este bloqueo generó el consiguiente archivo de la mayor parte de los casos presentados en España, haciéndose patente la imposibilidad de investigar y juzgar estos crímenes en el país. Se desplazó el marco de posibilidad a Argentina y, por ende, a la Querella. A partir de ese momento, la Querella Argentina se fue transformando en una causa de gran envergadura. Entre 2012 y 2015, se incorporaron al proceso más de trescientas querellas y denuncias, gran parte de ellas provenían de organizaciones o españoles que se vieron sin opciones en el marco del Estado español. Se articuló a su alrededor la Coordinadora Estatal de Apoyo a la Querella Argentina o CEAQUA ⁷ , la cual englobaba asociaciones españolas de memoria histórica o colectivos de querellantes ⁸ víctimas del franquismo, de la mano de activistas de derechos humanos como Manuela Bergerot, y de un equipo de abogados capitaneado por Ana Messuti y Carlos Slepoy desde Madrid.

Durante estos años (2012- 2020), el proceso penal generó en el país hitos impensables hasta hace poco respecto a los derechos de las víctimas y las políticas de memoria y DDHH. La Jueza que lleva la instrucción, Servini de Cubría, realizó un viaje a España para tomar declaración a varios testigos y conseguir documentación, tomó testimonio a centenares de querellantes por video-conferencia o en persona en su juzgado de Buenos Aires; consiguió bajo una orden judicial en el Estado español, la exhumación de dos fosas comunes de fusilados por el franquismo ⁹ ; y ordenó la detención o extradición de una veintena de imputados en la causa ¹⁰ , entre los cuales se encuentra el ex ministro Rodolfo Martín Villa que declaró en septiembre de 2020. A partir de esos hitos y del trabajo de las asociaciones y colectivos querellantes, la causa ha sido decisiva para la articulación de las demandas de «verdad, justicia y reparación» de todas las víctimas del golpe de Estado, la guerra civil y la dictadura (Montoto 2018).

En relación a esto último, la querella interpuesta en Argentina es la primera que incluye todo el marco temporal de la dictadura: desde el golpe de Estado en 1936 a las primeras elecciones democráticas en 1977. Este hecho jurídico generó que se aglutinasen, por primera vez en una misma acción colectiva, todas las realidades represivas del franquismo y, por tanto, todos los tipos de víctimas. De este modo, en un mismo proceso encontramos ex-presos y presas políticas del franquismo que sufrieron torturas y cárcel, familiares de segunda, tercera y hasta cuarta generación que buscan a personas desaparecidas, familiares de niños robados hasta entrada la democracia, de personas que sufrieron trabajos forzados en campos, víctimas y familiares del exilio o la deportación, o mujeres que sufrieron violencia sexual o maltrato infantil en instituciones franquistas. Todas ellas se homologaban, por primera vez, bajo un mismo paraguas, el de los derechos humanos, y un mismo soporte identitario, el de ser todas «víctimas del franquismo». Esta nueva posibilidad promovió que se aglutinase gente de muy distintas edades, configuraciones sociales y demandas, con diferentes historias de represión y supervivencia en los cuarenta años de dictadura.

De cara a mi investigación doctoral sobre los procesos de subjetivación e identificación de las víctimas del franquismo en la Querella, realicé trabajo de campo entre los años 2014 y 2018 en la plataforma madrileña de apoyo a la Querella Argentina. En mi caso, la práctica etnográfica consistió tanto en estar en los espacios relacionados con la plataforma, como en conversar (Devillard et al. 2012) con los sujetos implicados en ella, lo que me permitió acceder a la densa red de relaciones sociales que atravesaba la Querella o, mejor dicho, que la constituía. El trabajo de campo consistió, primero, en observaciones allá donde el proceso penal y los objetivos políticos de la plataforma nos llevaban. Estos lugares sociales fueron, principalmente: reuniones de la plataforma de la CEAQUA, acompañamientos a los querellantes y al equipo jurídico a las embajadas y consulados argentinos, conferencias públicas y ruedas de prensa por parte de la plataforma, encuentros con diferentes instituciones y organizaciones políticas y sociales, actividades de pedagogía, talleres o visitas y manifestaciones en ministerios o en la Plaza de Sol (Madrid). En un segundo momento, la plataforma dejó de trabajar de manera unitaria y perdí parte del anclaje de la observación, por lo que comencé a realizar entrevistas a muchos de los participantes de la plataforma, también a otras víctimas que se habían querellado pero no participaban activamente en la causa colectiva, o que participaban de otras plataformas. Con todo, la pérdida del anclaje más importante de mi investigación etnográfica no me privó de todos los escenarios de observación, ya que las actividades de la Querella se siguieron realizando, si bien eran menores y no estaban coordinadas conjuntamente por los actores implicados.

En las reuniones internas y convocatorias públicas de la plataforma de apoyo a la Querella, los demandantes se dedicaban fundamentalmente a actividades de cara a la concienciación y promoción de la causa penal, donde los relatos más personales sobre la represión, la vida bajo el franquismo y las trayectorias familiares no eran las cuestiones centrales. No obstante, en las conversaciones más informales que tenía con ellos , los discursos sobre la vida cotidiana y familiar durante el franquismo solían aparecer, ocupando una parte importante, en tiempo e intensidad, de las mismas. Como ya he mencionado, el marco temporal de la dictadura (1936-1978) resulta lejano y mucha de la gente que sufrió o ejerció la violencia está fallecida. Es por esa razón que hay muchas personas que se querellan por familiares en el proceso judicial, aunque eso no significa que algunos de ellos no hayan experimentado la violencia o la represión en sus carnes ¹¹ . En este sentido, vale la pena hacer hincapié en que abordar el franquismo supone remitirse a trayectorias familiares y/o personales en donde la dimensión temporal es fundamental.

En relación con esto, muchas de estas conversaciones se acababan transformando en verdaderos relatos de vida o discursos autobiográficos, en los que se superponían las trayectorias personales y familiares, recuerdos, fechas y anécdotas durante los años de la Guerra Civil, la Dictadura y la Transición, muchas veces hasta nuestros días. Durante la investigación, traté los relatos autobiográficos como acciones discursivas (Pazos 2004; Bourdieu 1989) que combinaban líneas argumentales, elementos discursivos dispares, tomas de postura, rechazos e identificaciones en el sujeto que enunciaba. En otras palabras, traté estos discursos como prácticas sociales: poniendo atención en su contexto de producción y recepción, su eficacia simbólica o sus dimensiones estratégicas, entre otras cosas. Por añadidura, este abordaje se vuelve más pertinente en tanto en cuanto muchos de los discursos que analizo son relatos de relatos, es decir narraciones que no son elaboradas de acuerdo a unos hechos vividos por los sujetos o en los que han podido ser testigos, sino por haber sido compartidos y transmitidos por familiares o personas cercanas décadas después. Una cuestión que me llamó la atención desde el principio fue que en estos discursos, los significantes «miedo», y «silencio», así como las imágenes relacionadas con el dolor y el «mal cuerpo» estaban muy presentes, organizaban gran parte de los discursos y adquirían múltiples significaciones, articuladas sobre dinámicas vinculadas con la incorporación y la transmisión de la violencia. En los siguientes apartados, me adentraré en el análisis específico de cada una de las problemáticas.

En un primer momento -y desde una vinculación más obvia- observé que los querellantes relacionaban en sus discursos el «silencio» con la dificultad, imposibilidad o incapacidad de contar las experiencias represivas vividas por ellos mismos o por sus familiares. Dicho de otro modo, el silencio describe la ausencia de transmisión sobre la violencia padecida. Esta dificultad se dio durante los cuarenta años de dictadura, aunque también en democracia; en el espacio público, pero también dentro de las familias. Al seguir estos «silencios» e insertarlos en sus contextos -a qué época aludían, a qué situaciones, qué había en juego, quiénes estaban participando ahí-, comencé a reconstruir las condiciones sociales de (im)posibilidad de ese hablar sobre la violencia sufrida. Esas circunstancias sociales, que iban cambiando, estaban inscritas tanto por cambios más estructurales o históricos como por las trayectorias más singulares de los querellantes.

Era necesario profundizar en los entornos de emergencia del testimonio. Estas condiciones ni son independientes de la evolución de la voluntad de escuchar por parte de los otros, de la sociedad, de las autoridades y tampoco son autónomas de lo que le permite a uno sentirse social o afectivamente autorizado a hacerlo (Castillejo 2007; Pollak 2006). El testimonio, tanto en su acción -decír- como en su contenido -lo dicho-, es producto de todos estos procesos sociales, siendo los silencios y los olvidos partes fundamentales de este. En el sentido que nos ocupa, identifiqué tres momentos primordiales en el marco de las condiciones sociales de este hablar sobre la violencia: la dictadura, la Transición Española y la década de los 2000.

En los años de la dictadura el silencio operaba, ante todo, como un régimen de silenciamiento impuesto (Le Breton 2001) en donde este es producto de esta imposibilidad de contar. De acuerdo con lo expresado, el silencio es algo común en las dictaduras, los regímenes autoritarios o gobernados bajo el terror. Para lo que aquí nos interesa, este silenciamiento incluye desde medidas y leyes represivas franquistas a modos más tácitos, implícitos, (auto)impuestos o (auto)censurados por los propios sujetos. La palabra «callar» -en su forma reflexiva «callarse», o el adjetivo «callada/o»-, se revela como una palabra nativa que describe esta modalidad de silencio. Con las palabras que siguen me contestaba Ascensión Mendieta ¹² cuando yo le preguntaba sobre los años de la posguerra:

Esta imposibilidad de hablar, durante esa época, muestra la necesidad de las víctimas de mantener los lazos sociales, de ajustarse a las representaciones dominantes y de gestionar su identidad como «vencidos» de la guerra durante las cuatro décadas de régimen dictatorial de «los vencedores»; también de proteger a los hijos e hijas de aquello vivido por ellos mismos (Pollak 2006; Jelin 2011; Le Breton 2001).

Durante la Transición española (1973-1982) se observa cómo nuevos contextos y situaciones acaban transformando las condiciones de emergencia de los relatos sobre la represión. No son numerosas, suelen ser transmisiones en el espacio privado y familiar, y hacen alusión a cómo algunos hijos e hijas «se enteran» de la represión o violencia sufrida por sus tíos, padres y abuelos en las décadas anteriores. La cita siguiente pertenece a Mercedes, una mujer de aproximadamente 70 años que rememora, en su conversación conmigo, algunos sucesos que acaecieron en su casa durante ese periodo:

A través de los discursos, los querellantes relatan cómo se comienza a contar, de manera difuminada o a volumen bajo, dentro de la familia y no tanto en el ámbito público. Y es que el intenso imaginario social durante esos años en torno a la reconciliación nacional y al perdón, influyó enormemente en la conformación de un discurso público sostenido en la necesidad de un olvido colectivo, lo cual no permitió que muchos de estos duelos y testimonios se desplazasen al espacio público (Vinyes 2009). Aquí comienza a operar, no ya un régimen de silenciamiento impuesto por una dictadura, sino un silenciamiento que se explica por una hegemonía cultural (Gramsci 1971). En este sentido, siguiendo la metáfora nativa, en el espacio público se siguió «callando». O en palabras de Ferrándiz, «el dolor de los vencidos quedó encerrado en el espacio de la casa» (2014: 107).

A partir del año 2000, la polémica generada en torno al pasado reciente en España ocupó la agenda mediática y política por vías de los movimientos por la recuperación de la memoria histórica y la irrupción de la problemática de las fosas comunes de la guerra y la primera posguerra, ubicadas a lo largo y ancho del país.

En este periodo se produjo una profunda transformación en la especificidad de los testimonios y, como afirma Ferrándiz (2014:92), se pasó «del silencio o el relato huidizo a relatos derivados que van adquiriendo legitimidad pública y ofrecen una estructura de relato reutilizable por muchos otras personas». Asimismo, Pollak se refiere a un aspecto del testimonio que ocupa un lugar primordial, aquel por el que «la experiencia no es considerada digna de ser relatada si no es objeto de una vivencia colectiva» (2006). Con estas palabras, Marina Redondo, una activista de la ARMH y bisnieta de un republicano fusilado y enterrado en una cuneta, me describía el descubrimiento durante esos años que experimentó su abuela al ver que había tantos familiares de víctimas del franquismo en su misma situación. En su caso, su abuela pudo exhumar a su bisabuelo en 2007, después de un largo proceso:

En este periodo (2000-2010), la reciente tecnología TIC, algunos medios de comunicación y la creciente industria cultural resultaron actores principales para la reproducción y mediatización de esos discursos, también fueron agentes esenciales organizaciones como la ONU o Amnistía internacional (Ferrándiz 2010; Gatti 2011).

Más aún, los contextos de producción de esa forma de testimonio van más allá de su posibilidad de realizarse en un espacio público, pues incluye, a su vez, a los modos en que se testimonia y al contenido de lo testimoniado. A este respecto, en la cita que hemos recogido, se advierte muy bien la homogeneización que se produce en el marco del testimonio por la inclusión de imágenes articuladas «al silencio», al «miedo» e imaginarios vinculados al trauma mediante el desembarco de una gramática (Boltanski 2000) de la víctima a través del testimonio humanitario (Fassin 2008).

No obstante, en un momento posterior de la investigación, observé que estos discursos sobre el silenció tenían una implicación más profunda. En una entrevistas con Elsa Osaba -una querellante nieta de deportados durante la Guerra Civil a Francia, que volvió España con sus padres en la adolescencia- me manifestó que sabía «todos los matices del silencio». La concepción que yo tenía en ese momento era la de ver el silencio como una carga pesada, como algo que dificulta el hablar, sin embargo, gracias a esa confesión, pude apreciar esos matices y relacionarme con ellos de una forma distintas, en otras palabras, pude escucharlos.

Revisitando el material ya obtenido observé que los querellantes adornaban las representaciones del silencio con gran cantidad de adjetivos, adverbios y verbos, llenándolo de tonos, de imágenes, de repeticiones. Las historias sobre la vida familiar bajo el franquismo trascendían la dicotomía entre lo dicho y lo no dicho tal como yo lo había planteado inicialmente. Por ejemplo, Julio Recuera, un hombre que se querella por el fusilamiento de sus dos abuelos maternos en la Comunidad Autónoma de Extremadura, me describe así el silencio que él rememora de su madre en relación al asesinato:

De este modo, en las conversaciones con los querellantes, este «silencio» comenzaba a adjetivarse, y se convertía en un silencio a medias, negociado o que acompañaba otras prácticas de duelo como llevar flores o comida a lugares donde creían que estaban enterrados sus familiares. También salían las imitaciones o descripciones teatralizadas de las frases, los lamentos y suspiros de los familiares alrededor de estas prácticas vinculadas al silencio ¹⁵ .

Le Breton (1997) señaló la necesidad de conceptualizar el silencio, ya no como un vacío que ha de rellenarse o como un resto, y sí como portador de una función comunicativa propia. En primer lugar, estos discursos nos dicen algo sobre el pasado de estos familiares: el silencio, en este contexto, operó como una práctica que decía algo, no como algo que simplemente dificultase el habla. El silencio va ligado aquí a verdaderas prácticas silenciosas vinculadas al ámbito privado, que recogen las diferentes trasmisiones familiares que en un contexto de muerte, represión y censura podían darse.

En segundo lugar, son discursos sobre el silencio enunciados desde el presente dentro de un espacio socio-discursivo determinado, como es el de las víctimas del franquismo en la España contemporánea y los debates polarizados que han generado (Ferrándiz 2017). En este espacio, estos discursos cumplen una función importante: presentarse ante los otros actores del debate público como sujetos portadores de una verdad, desde una función testimonial y expresiva más que narrativa (Pazos 2004). Y es que, más que contar lo que pasó, estos discursos lo que permiten es ubicar a estos sujetos que los enuncian como víctimas actuales de una represión larga que no permitía anclar sus discursos en el espacio público, y que tampoco consintió una transmisión de los relatos en sus familiares, en donde es después de mucho tiempo cuando todo esto sale a la luz, legitimando sus demandas en el presente.

En los discursos examinados, el silencio está estrechamente emparentado al significante del «miedo». A continuación recogemos un fragmento extraído de una conversación mantenida en casa de Teresa Fernández, mujer de 93 años que se querelló por los asesinatos de tres familiares durante la Guerra Civil. En determinado momento indago a la hija y la nieta de esta mujer, presentes en la conversación, acerca de su conocimiento de la historia de su familia. Además de mostrar el silencio como una práctica habitual -contar a escondidas o cantar en contra de su marido que la mandaba callar-, en la conversación surge también una reflexión sobre el miedo:

En el decir de los demandantes, el «miedo» es empleado con la finalidad de justificar y explicar un amplio número de experiencias, normalmente protagonizadas por otras personas más mayores, muchas de ellas ya fallecidas. Estas experiencias tienen que ver con determinados momentos de la vida de estas personas, y presentan múltiples temporalidades y situaciones. A través del análisis, pude ir comprobando que este significante funcionaba como un marco que habilita a los querellantes, desde el contexto presente, para interpretar y proveer de sentido a todas esas experiencias protagonizadas por otros.

En sus discursos, el miedo se presenta como un sentimiento que perdura en el tiempo, un continuo «vivir con miedo», que se convirtió en un estado vital perpetuo de estos familiares, amigos o vecinos durante gran parte de sus vidas. Ese «vivir con miedo» es interpretado como algo que estaba dentro del cuerpo, expresándose en un lenguaje que se refiere a definidas zonas o imágenes corporales (Le Breton 2002; Johnson 1991), inscribiéndose entonces como algo que se encarnaba, que se hacía cuerpo y acto. Esta inscripción corporal y afectiva les hacía responder, ante determinadas situaciones sociales que convocaban ese miedo, de diferentes maneras. Muchas de esas situaciones tienen que ver con los modos en que este miedo como afecto incorporado producía silenciamiento, aislamiento, inhibición y paralización en muchas de las personas, en particular durante la posguerra y la dictadura, pero también en la transición y en democracia.

En ese sentido, tenemos que pensar que el miedo, el silencio y el mal cuerpo tienen que ver con la encarnación de un cuerpo tocado y afectado por esa violencia. En muchas conversaciones, las mujeres y hombres que se querellan por sus familiares ya fallecidos que vivieron la represión y la posguerra, describen a sus padres como personas «con miedo» toda la vida. Alicia García, una mujer que se querella por los abusos sufridos durante su infancia en el preventorio antituberculoso de Guadarrama, pero también por la cárcel, el exilio interior y los trabajos forzados que padeció su padre, me describía así los cambios que sufrió dicho familiar después de la guerra:

En estos discursos, los querellantes describen y evalúan las prácticas de una generación anterior, la de los vencidos, aquella protagonista de la guerra y la inmediata posguerra. En un ejercicio de relectura, el marco del «miedo» les permite reinterpretar escenas de la infancia que han vivido o visto, o nuevos datos sobre sus familiares que han encontrado después de su muerte y que no sabían; presentan y justifican las decisiones que tuvieron que tomar sus padres o tíos durante la dictadura, o determinadas escenas que les resultaban enigmáticas o difíciles de comprender.

Este es el caso de Cristina Serrano la cual, después de haber fallecido su madre, se enteró que esta había estado casada por lo civil con un miliciano y había tenido tres hijos en la guerra. Hijos que le quitaron o que tuvo que dar en adopción los primeros años de la posguerra, cuando fue fusilado su marido, anulado el matrimonio y ella tuvo que ejercer la prostitución. Posteriormente, se casó con el padre de Cristina y le tuvo a ella y a un hermano, a los que nunca dijo nada:

En muchas de las descripciones, las prácticas a las que aluden son de tipo inhibidor, pero no todas. A veces, el miedo también les hacía hacer cosas a estos familiares. En una de las conversaciones que tuve con Manolo Blanco Chivite, ex militante de la izquierda radical durante los últimos años del franquismo -condenado a muerte y luego conmutada su pena en 1975-, le pregunté por el miedo durante la dictadura y comenzó a hablarme de un amigo de Madrid y la reacción que tuvo su madre, siendo él pequeño, al enterarse del encarcelamiento de su padre:

Otra de las prácticas recurrentes en las conversaciones tiene que ver con algo ya mencionado, cuando he descrito los cambios en las condiciones sobre el testimoniar durante la transición. En ellos, el miedo se convertía justamente en el motor que desencadenó la transmisión de los relatos de represión a los descendientes. Las siguientes citas pertenecen a Soledad Luque y a José Luis Mateos, querellantes por apropiación de menores la primera y por el fusilamiento de varios familiares el segundo:

De manera más general, estos relatos sobre el «miedo» aluden a formas de incorporación y transmisión de la represión en diferentes generaciones, a una memoria incorporada (Fassin 2013) de la represión. Por un lado, la violencia ejercida por el franquismo se activó a través de un régimen de disciplinamiento, en el cual los vencidos desarrollaron diferentes maniobras de supervivencia, resistencia y asimilación. Dicho orden de disciplinamiento se hace patente en sus prácticas -el ocultar, el obedecer, el fingir y el «callarse»,- y también implicaba ser leal a valores concretos o realizar prácticas de disidencia sutil: el camuflarse, el proteger a sus descendientes, lo que generó unos modos de transmisión muchas veces sin palabras.

Frente a lo complejidad de modular relatos sobre la represión, las prácticas (silenciosas) y los cuerpos (con miedo), eran los que traducían y narraban las experiencias violentas a sus familias. Los afectos, estrategias y memorias que transitan por estas narraciones complican su naturaleza, y atienden a dimensiones contextuales y temporales, dando cuenta muchas veces de las dificultades que tuvieron las siguientes generaciones para poder recibir esa transmisión intergeneracional sobre la violencia padecida.

Por otro lado, a través de estos discursos observamos la gestión de la identidad de los vencidos (Pollak 2006) así como la de sus familiares en la actualidad; reparamos en los modos en que los sujetos enunciantes intentan relacionarse con esos familiares que ya no están, ubicarse en unas coordenadas familiares y políticas, tomar posicionamientos (Keane 2010), juzgarles o no, perdonarles, así como presentar su historia familiar ante los demás.

Para finalizar, los discursos que hemos examinado en este apartado ponen el foco en el cuerpo para representar los relatos de violencia (Robles 2014). Las prácticas corporales fueron las mejores formas de transmitir la memoria incorporada de la represión a sus familiares en el entorno doméstico. Por otra parte, el cuerpo se emplea también como un locus retórico como forma de representar dicha violencia. En definitiva, existe un potente imaginario social que sitúa la violencia en el cuerpo.

Hasta ahora hemos dado cuenta del testimoniar desde un registro vinculado, en su mayoría, a sucesos del pasado. En cambio, en el presente, ¿cómo se puede pensar esa manera de transmisión sin palabra, a través del silencio y el cuerpo? Una de las cuestiones más sugerentes que emergió durante el trabajo de campo tiene que ver con los relatos de las sensaciones del «mal cuerpo» en los querellantes, que se refieren a una disparidad de somatizaciones, traumas, marcas o dolores que se experimentan en el presente. Son representaciones que ensanchan el imaginario de un cuerpo o una psique sufriente, que se relacionan con las marcas en calidad de pruebas de la violencia; en otras estas afecciones corporales o somáticas funcionan como medios para expresar lo ocurrido.

Dichas imágenes están colmadas de trastornos digestivos y psicológicos, de secuelas o malestares sufridos por los hablantes. A este respecto, si el miedo es algo que hablan los sujetos sobre otros en el pasado, mediante el uso de las imágenes y representaciones vinculadas al mal cuerpo los querellantes suelen hablar de sí mismos. El mal cuerpo sería algo así como el silencio del presente, o como algo relacionado con los modos de somatizar ese miedo como memoria incorporada, en forma de síntomas en la actualidad.

Lo interesante es que esta exposición narrativa del cuerpo sufriente muestra elementos somáticos en sí mismos a la vez que pone en juego la manera en que las marcas implican la alteración de un cuerpo en su normalidad debido a la encarnación del sufrimiento (Robles 2014). Según lo dicho, todas estas marcas o sintomatologías en el cuerpo a su vez, se enlazan o articulan con la posibilidad de que estas funcionen como la evidencia clínica que las categorice como víctimas, y, por tanto, con una certificación como tales. Llegados a este punto, hay que recordar que las víctimas del franquismo todavía no están reconocidas plenamente de manera legal e institucional por el Estado español. Esto les ubica en un contexto de precariedad identitaria e incertidumbre en donde, para la sociedad y las instituciones españolas no son del todo víctimas.

Partiendo de este contexto más general, pude observar cómo muchas veces las presentaciones desde las retóricas del dolor y las somatizaciones las realizan aquellos querellantes que dentro del mundo de víctimas del franquismo tienen más dificultad para certificar su condición. Un ejemplo interesante fueron las conversaciones que mantuve con mujeres que, durante su infancia, habían sufrido abusos en los denominadas «preventorios antituberculosos» desarrollados por la institución franquista del Auxilio Social. Estas mujeres se han incorporado paulatinamente a la Querella de forma individual, puesto que no pertenecen a una asociación. Durante los meses que estuvieron recluidas en esos centros, sufrieron maltrato físico y verbal. En el presente han tenido, bastantes objeciones por parte del espacio de la Querella para ser reconocidas como víctimas: la pérdida de todos los documentos, la inexistencia de secuelas certificadas, la sospecha de algunos de haber recibido solo «unas cuantas hostias». Todos estos elementos precarizan enormemente su posición dentro del movimiento memorialista y de los colectivos querellantes. Estas mujeres describen en sus discursos malestares físicos como náuseas y vómitos, vinculados con la angustia que sintieron en el internado, y cabe observar que lo asocian con malestares presentes, como el caso de Alicia García:

Según Piper (2005) la retórica de la marca actúa en estas mujeres como la forma de recordar a los otros los daños sufridos y su condición de víctimas. Igualmente, estas experiencias se reformulan mediante el encuadre de dispositivos clínicos que circulan entre las asociaciones. Esto no le quita verdad a la realidad de estas mujeres, que están comenzando a tomar la palabra hace pocos años y en donde hay algo de este silencio y cuerpo que está dentro del registro de lo traumático en un sentido clínico. Pero aquí me interesa observar el contexto de producción y la recepción de su testimonio desde el presente, con qué encuadramientos y juegos performativos cuenta. En el campo de las víctimas del franquismo en España, se ponen en juego estas retóricas del mal cuerpo y estos modos de abordar una transmisión sintomática, sin palabras, con los diferentes regímenes de verdad (Foucault 1970) forenses, jurídicos o clínicos, por donde el cuerpo es medido, certificado y evaluado para obtener el reconocimiento como víctima (Fassin y Rechtman 2009; Tejero 2014).

Esto último se puede relacionar con la gramática dominante de los discursos e imaginarios sobre la víctima: poner la lupa en los efectos y no en las causas de la violencia (Peris Blanes 2014), y en el imaginario de un cuerpo quebrado, traumado. Encontramos aquí la idea del cuerpo (afectado) como soporte para comunicar la violencia sufrida, además de posibilitar dar carta de naturaleza de la condición de víctima. De una parte, el cuerpo, como lenguaje privilegiado, demuestra esa violencia, convirtiéndose en traducción y expresión de esta. Por otra parte, el dolor pasa a ser medible, objetivable, para resultar certificable, y por tanto alrededor de él se edifica un régimen de verdad orientado a la obtención del reconocimiento de la condición de víctima.

Si bien como decía estos discursos se encuentran en mayor medida en determinadas trayectorias de sujetos querellantes, de una u otra manera esta retórica atraviesa todo el mundo de víctimas del franquismo. En este sentido, se observa bien el uso discursivo de las secuelas y los informes certificados forenses de los presos políticos del tardofranquismo, que ubica el cuerpo quebrado - en el pasado y en el presente- como el lugar de certificación de la víctima. Un periódico recogía así el testimonio de Ángel González García, un querellante valenciano -ex militante de la izquierda radical durante la transición política a la democracia- que acudió a testificar al consulado argentino en Madrid:

La función comunicativa o expresiva y la función certificadora del cuerpo se superponen constantemente también en las descripciones que reelaboran los relatos sobre el miedo y el silencio descritos con anterioridad, enmarcándolos ahora en el régimen de verdad de la psiquiatría humanitaria. (Fassin y Rechtman 2009 ). Podemos observar esto en las palabras de Isabel Cervera, sobrina nieta del capitán del Ejército Vicente Cervera Grau, ejecutado en 1942:

En este caso, el de los discursos de personas que se querellan por alguno de sus familiares, observamos que el empleo del imaginario del cuerpo desde dos vertientes distintas: por un lado, recuperan imágenes en las que el cuerpo del familiar constituye un soporte manifiesto del sufrimiento padecido; por otro lado, emplean marcos de interpretación vinculados al «trauma» y la trasmisión intergeneracional con el fin de interpretar esas situaciones y sus propios malestares en el momento presente, a título de descendientes y «víctimas» de segunda y tercera generación.

En definitiva, a través del trabajo de campo pude ir constatando cómo, si bien las marcas en el cuerpo y las alusiones al «dolor» están muy presentes en los discursos de los querellantes, hay diferentes marcos narrativos y maneras de significarlos y enunciarlos. En función de sus trayectorias -implicación política o no, violencia directamente padecida o no-, y de las variadas situaciones y públicos con los que se encuentren, así como de sus diversos capitales políticos, sociales o culturales, los sujetos querellantes encuentran su particular ubicación dentro de este crisol de identificaciones y relatos. En todas ellas, el cuerpo es un locus retórico fundamental, pero nada homogéneo en su significación, atribución y tratamiento discursivo.

A lo largo del artículo, se ha tratado de describir las significaciones discursivas y las operaciones subjetivas que los querellantes víctimas del franquismo articulan en sus enunciados en torno al «silencio», al «miedo», y al «mal cuerpo». Estos sentidos permiten dar cuenta de los modos de gestión de la identidad de los «vencidos», así como de las diversas maneras de trasmisión y subjetivación de esas experiencias de violencia dentro de la familia, en el pasado y en el presente. Estos relatos muestran que había prácticas de trasmisión familiar que, sin hablar, decían. Lo que tenemos son otros modos de decir y transmitir sobre esa represión que tienen que ver con una dimensión más performativa, corporal, a veces sintomática, que una trasmisión conscientemente narrada o contada. Este abordaje implicó ciertas reflexiones teórico-metodológicas con las que, retomando las preguntas planteadas al inicio, me gustaría terminar el texto.

En primer lugar, a lo largo del trabajo etnográfico me fui dando cuenta de que no podía concebir o abordar el miedo y el silencio exclusivamente en su función meramente represora o inhibidora, sino que tenía que pensar en las dimensiones productivas de la violencia franquista. Digo productiva en el sentido del sociólogo Norbert Elías (2001), en donde tenemos que concebir que la violencia, como toda relación social, fabrica nuevas subjetividades políticas, vínculos y grupos sociales. Es decir, la violencia destruye los antiguos vínculos y lazos sociales, así como las identidades de los sujetos, pero también produce otras nuevas. En el caso de España, ¿qué tipo de subjetividad política produjo la violencia franquista? Subjetividades políticas con un determinada categorización entre el dentro y el fuera. Una dicotomía cognitiva y una frontera simbólica entre lo privado y lo público, la casa y la calle, la familia y la comunidad. Una diferenciación que ha marcado, de igual manera, los modos de transmitir sobre las experiencias de violencia tanto dentro del ámbito privado y familiar como en el ámbito público. En segundo lugar, estos discursos nos permiten abordar también los procesos de subjetivación e identificación de los querellantes que hablan desde el presente: cómo tratan de ordenar su mundo familiar y simbólico, cómo se posicionan ante estas historias familiares vividas, contadas o transmitidas, a partir de qué marcos retóricos o simbólicos.

En tercer lugar, el análisis permite ubicar dos dimensiones de las prácticas (discursivas): el registro del enunciado, por un lado, y el registro de la enunciación, por otro. Comencé abordando el silencio y el miedo como un tema dentro del discurso, como lo dicho, como algo de lo que se conversaba. Sin embargo, la complejidad del material etnográfico acabó confrontándome con esta mirada, en donde acabé abordándolos también en su dimensión como parte de la enunciación del discurso, como una herramienta con una función comunicativa propia. Pues fueron y son las prácticas corporales y las modalidades físicas las que trasmitieron -y transmiten todavía- esa memoria incorporada de la represión. En definitiva, el silencio y el cuerpo se vinculan en una misma exposición por su relación con la cuestión del testimoniar sobre la violencia: sus modos, sus registros, sus contextos, sus momentos. Esto me ayudó a plantear un último desplazamiento, del testimonio entendido como lo dicho o relatado a las prácticas testimoniales. El testimonio no es sólo lo dicho. Los cuerpos también hablan.

En último lugar, el análisis da cuenta del cuerpo, las emociones y la oralidad como dimensiones fundamentales de la producción del saber sobre las subjetividades de sujetos atravesados por experiencias de violencia, de procesos que muchas veces están en los límites de la palabra. Sin embargo, o paradójicamente, las ciencias sociales tratan la centralidad en el cuerpo (sufriente) y en las emociones (traumáticas), pero muchas veces desde un punto de vista meramente retórico, como otra manera de legitimar a la víctima desde discursos expertos o académicos. Quizás se trate de hacer lo contrario: tratar de asumir las emociones, la oralidad y el cuerpo como dimensiones fundamentales de las prácticas testimoniales. Y, a la vez, historizar, contextualizar y problematizar las retóricas imperantes entorno a la función del trauma, el cuerpo roto y la representación de la víctima en las economías morales humanitarias (Fassin 2013) dominantes hoy en día.