En el arte verbal qom el consejo (nqataGak) y la rogativa (natamnaGak) se caracterizan por un uso especial de recursos lingüísticos y poéticos para expresar emoción así como por su relevancia en la codificación de significados culturales. El objetivo de este trabajo es identificar la función indexical de dichos recursos y analizar su rol en la expresión de significados afectivos y en la construcción de relaciones interpersonales sobre la base de ciertos valores como la obediencia, el respeto, la necesidad, el poder y la compasión.

El trabajo se inscribe de manera amplia en el campo de la etnopoética y la etnografía de la performance y se nutre de los aportes de la antropología de las emociones, con foco en el rol del lenguaje y la comunicación en la expresión del afecto ¹ . La perspectiva adoptada parte fundamentalmente de la noción de arte verbal, entendida como un conjunto de prácticas verbales que tienen lugar en el marco de situaciones comunicativas reconocidas culturalmente y que se caracterizan por el uso de recursos lingüísticos y expresivos particulares. El concepto pone, a su vez, el foco en el arte y la producción estética en tanto expresiones de la creatividad humana (Woodbury 2003). La noción se ha extendido entre antropólogos y lingüistas adscriptos a la etnopoética que destacan la capacidad del arte verbal de transformar - y no simplemente de reflejar - el mundo y las relaciones sociales e interpersonales (Bauman y Briggs 1990:60).

Los datos fueron obtenidos en sucesivos trabajos de campo en comunidades rurales y urbanas en Chaco y en Buenos Aires (entre 2001 y 2010) mediante métodos etnográficos como la observación participante, la realización de entrevistas a ancianos y adultos y el registro de historias de vida ligadas a la ejecución de los consejos y rogativas. La transcripción y traducción de los textos se realizó de manera colaborativa con hablantes nativos qom, en especial, con la participación activa de Mauricio Maidana, hablante de toba y de español y portador y trasmisor idóneo de la lengua y la cultura qom.

Dado que las investigaciones sobre el arte verbal de los pueblos indígenas del Gran Chaco son aún incipientes, este trabajo busca contribuir a su estudio mediante una aproximación que integre el análisis de los rasgos lingüísticos con la dimensión etnográfica. Para ello, los datos obtenidos en el trabajo de campo y los resultados ya publicados en Messineo (2009 y 2014) y Cúneo y Messineo (2017) se ponen en diálogo con investigaciones sobre etnografía chaqueña (i.e. liderazgo: Mendoza 1999; Wright 2008; ontologías: Wright 2008; Tola 2012; Robledo 2020; educación infantil: Metraux 1946; Mendoza y Wright 1986). Asimismo, la mirada sobre el lenguaje, en particular, sobre el discurso qom, intenta ser un aporte a los estudios sobre etnografía chaqueña, en especial, a la intersección entre la expresión de la emoción y las relaciones sociales.

La organización de la exposición es la siguiente. En la sección 1 presento un breve panorama sobre el pueblo qom, atendiendo especialmente a aspectos de su distribución geográfica, liderazgo y ontologías. En la sección 2 se exponen las aproximaciones y herramientas teóricas de la investigación. La sección 3 consiste en una breve descripción del arte verbal qom y una síntesis de las características formales y funcionales del consejo (nqataGak) y la rogativa (natamnaGak). La sección 3 se enfoca en el análisis y la comparación de tres rasgos léxicos y gramaticales que se encuentran en estos géneros del habla y codifican emoción (diminutivos, términos de parentesco y formas verbales especiales) e indexicalizan relaciones interpersonales entre el emisor y el destinatario. Por último, en 5, expongo las conclusiones del trabajo.

El pueblo qom pertenece al grupo étnico y lingüístico denominado guaycurú, junto con los pueblos pilagá, mocoví y caduveo así como también los ya desaparecidos abipón, mbayá y payaguá. En la actualidad, habitan en las provincias argentinas de Formosa, Chaco, Salta y Santa Fé, en El Cerrito (Dpto. de Presidente Hayes, Paraguay), en Villa Montes (Dpto. de Tarija Bolivia), así como en asentamientos permanentes denominados «barrios» en las ciudades de Resistencia, Presidencia Roque Sáenz Peña, Rosario, Santa Fe, Buenos Aires y La Plata (Argentina). Según datos del último censo (INDEC 2010) la población qom residente en la Argentina asciende a 127.000 personas. Tradicionalmente cazadores-recolectores nómades con alta movilidad, la mayoría de los grupos qom habitan en asentamientos rurales y semi-urbanos que ocupan un territorio ínfimo en comparación con el que poseían en tiempos pre-coloniales. El deterioro del medio ambiente, el empobrecimiento y la marginación los ubican entre los grupos humanos más vulnerables. La migración a los centros urbanos, el contacto con la sociedad no indígena y la escolarización en español de los niños y niñas qom son también factores que amenazan el mantenimiento y continuidad de su lengua nativa (qom l’aqtaqa).

A pesar del largo proceso de contacto con la sociedad envolvente, ellos poseen un variado repertorio de modos y géneros del habla que permite la trasmisión y continuidad de su conocimiento y reproduce su sistema de creencias y valores. Así también, la competencia verbal es un rasgo muy valorado entre los qom dado que parte de la autoridad y del poder del nataGala’ («jefe») ² y del pi’ioGonaq («shamán») se funda en su habilidad para la oratoria, en el caso del primero, y en su capacidad de conversar con las entidades no humanas y rogar por la integridad física y espiritual de las personas, en el caso del segundo (Messineo 2014:30-31). Esto se observa también en la organización comunitaria actual de los barrios qom en la que el presidente es elegido generalmente por su competencia verbal bilingüe. En el contexto del culto sincrético, la habilidad lingüística y de oratoria del n’aqtaGanaq («predicador») es igualmente relevante (Wright 1990: 9).

El sistema de creencias qom está vinculado a un conjunto de entidades no-humanas (n’natakpi) vinculadas a la regulación de la caza, la pesca, la recolección y las prácticas shamánicas (Wright 2008; Tola 2012) con las que los humanos mantienen un estrecho intercambio. De acuerdo con Tola (2012), estas entidades poseen, como aquellos, la capacidad de reflexión e intención así como también la habilidad de comunicarse, especialmente con los shamanes (pi’oGonaqpi) con los que «conversan» y, por su intermedio, ayudan a los humanos en épocas de peligro, en la búsqueda de alimentos y en la curación de las enfermedades. Por esta razón son considerados shiyaGawa («personas»), categoría a la que también pertenecen los seres humanos. No obstante, la capacidad de actuar sobre estos, de influir en sus voluntades y de determinar acciones son las características que diferencian a los no-humanos (n’natakpi) de los humanos (cf. Tola 2012). Según Robledo (2020: 517-18), las entidades no-humanas habitan en un mundo escalonado que, según el poder que ostenten, se organizan en una jerarquía que va de más poderosos a subordinados de manera que mantienen entre sí un vínculo semejante al de un padre con sus hijos o al de un jefe (nataGala’) y sus seguidores, rasgo que indica que en el hábitat de los no -humanos y en el de los humanos prevalecen pautas sociales similares ³ .

A principios del siglo XX, la acción evangelizadora de las iglesias protestantes tuvo una gran influencia sobre los indígenas chaqueños y continuó creciendo hasta la actualidad. Bajo el liderazgo de los propios indígenas, la evangelización dio lugar al surgimiento de prácticas religiosas sincréticas y a la refuncionalización y recontextualización de nuevos géneros del arte verbal, como por ejemplo la súplica y el sermón (Dante 2011; Dante y Cúneo 2017). En este contexto, las prácticas shamánicas y el intercambio con las entidades no humanas forman también parte de sus competencias verbales y comunicativas.

La manera en que las lenguas codifican la emoción ha sido y es un interés sostenido en lingüística al señalar, por ejemplo, las diferencias entre el significado expresivo o connotativo y el descriptivo o denotativo (Lyons 1997) o las distintas funciones de la comunicación (Jakobson 1957) que se asocian con la expresión lingüística de los sentimientos, actitudes y disposiciones emotivas de los hablantes. El estudio del significado emotivo abarca onomatopeyas y otros tipos de simbolismo sonoro, interjecciones, vocativos, léxico específico, afijos de diminutivo y aumentativo, paradigmas especiales de pronombres e incluso procesos metafóricos y metonímicos, entre otros recursos léxicos y morfosintácticos. Así también, el uso especial de la prosodia sirve para una diversidad de significados y funciones afectivas. Dada su naturaleza múltiple, la emoción interviene en los distintos niveles de la estructura lingüística y de maneras diversas ⁴ .

En lo que respecta a la relación entre categorías culturales y lingüísticas, el estudio del léxico sobre las emociones es un tópico focal en la investigación lingüística que destaca la relevancia del lenguaje en la comprensión de las emociones humanas. De acuerdo con Wierzbicka y Harkins (2001: 3-4), los vínculos entre identidad cultural y emociones codificadas en palabras particulares son a menudo intraducibles y constituyen una clave fundamental para comprender las motivaciones y patrones culturales que subyacen a la noción de persona y a las relaciones sociales en una cultura. Más específicamente, los términos de partes del cuerpo constituyen un campo fértil para el estudio de los procesos metafóricos y metonímicos que relacionan la experiencia física de una comunidad de habla con su contexto social and cultural. Al respecto, existe una vasta bibliografía sobre la manera en que las lenguas conforman expresiones que denotan emoción a partir de términos de partes del cuerpo (Enfield y Wierzbicka 2002; Bourdin 2008; Kraska-Szlenk 2014; Ponsonnet 2014, entre muchos otros) y cómo, dichas expresiones nos permiten abordar la noción de persona en una cultura dada ⁵ .

El estudio del léxico y la expresión de la emoción se incluye en el campo de la antropología de las emociones, disciplina que, por la naturaleza de su objeto de estudio -psíquica, social, semiótica, comunicativa- es multidisciplinar (Bourdin 2016: 56). Si bien históricamente se observa una oposición entre un enfoque naturalista-universalista y otra culturalista-construccionista (Leavitt 1996; Bourdin 2016), en la actualidad existe consenso en definir el afecto como una categoría sociocultural y no meramente como un fenómeno individual ⁶ . Según esta perspectiva, las emociones están casi siempre implícitas en las categorías socialmente construidas, tal como lo demuestran los estudios etnográficos en diferentes pueblos del mundo, como los esquimales utku (Briggs 1970), los ilongot de Filipinas (Rosaldo 1980 y 1984) y los tahitianos (Levy 1984), entre otros (Bourdin 2016:63). En esta línea, Lutz y White (1986) diferencian el campo de la antropología de las emociones del de los estudios psicológicos y proponen enfocarse en las estrategias persuasivas que emplean los actores sociales para expresar las emociones a través de múltiples canales comunicativos y para manipular el conocimiento explícito o implícito de los eventos (ibid.: 424). Esta aproximación rescata los aportes de la antropología interpretativa de Cliffort Geertz (1973) al sostener que la emoción solo puede ser abordada a través de símbolos o discursos, es decir, de mensajes públicos que hacen referencia a situaciones sociales y no exclusivamente a emociones individuales ⁷ .

En cuanto al rol del lenguaje en la codificación de la emoción, los autores destacan su función pragmática al sugerir que ningún aspecto del lenguaje «es inmune de ser apropiado por la semiótica de la emoción» (Lutz y White 1986: 423). De esta manera, recursos fonológicos, morfológicos, sintácticos, semánticos y prosódicos pueden ser igualmente propicios para la expresión del afecto ⁸ .

Es en este punto en el cual la antropología lingüística, en especial, las investigaciones etnográficas sobre etnopoética y performance imprimen una nueva perspectiva a la desafiante intersección entre el lenguaje, la cultura y la sociedad y buscan una aproximación a dicha relación centrada en el discurso (Sherzer 1987). Así, la expresión de la emoción aparece íntimamente vinculada con la dimensión discursiva y con la diversidad de estilos y géneros del arte verbal en las distintas sociedades. El arte verbal no es visto solo como texto, sino como un evento (Hymes 1972; Clements 1996) en el que se incluyen y articulan tanto los aspectos lingüísticos como los rasgos del contexto: situación, participantes, propósitos comunicativos, tono o clave, entre otros. Y la emoción permea la gramática, el léxico, la prosodia, los turnos de habla, los tonos de voz, el silencio, etc. que forman parte del discurso concebido como un vehículo de comunicación social y cultural. En un análisis de la estructura del discurso en el esquimal yupik de Alaska Central, Woodbury (1985) examina la función de la estructura retórica en esa lengua y sostiene que existe una estrecha la relación entre esta y el significado emotivo ya que las unidades discursivas, además de organizar los contenidos pueden expresar también la emotividad del hablante mediante contornos afectivos como los cambios de la voz, su cadencia y amplitud, la constricción faríngea y la nasalización, entre otros, que se superponen a los contornos entonacionales básicos de una lengua. Así también, algunas investigaciones, centradas en el estudio del uso estilístico y persuasivo del lenguaje oral, incorporan la noción de ejecución [performance] (Bauman 1975; Briggs 1988; Bauman y Briggs 1990), entendida no solo como «puesta en escena» y despliegue de la competencia estética sino también como práctica social y creativa que moviliza a la audiencia y genera y transforma identidades y relaciones sociales. En otras palabras, la ejecución no se concibe solo como la capacidad del hablante para embellecer su «pieza verbal» y desplegar habilidades socialmente apropiadas sino que resulta también un marco interpretativo dentro del cual el evento de habla debe ser entendido y evaluado. La competencia en la ejecución consiste también en la habilidad de lxs hablantes/ejecutantes de utilizar signos indexicales (Silverstein 1976), es decir, formas verbales y no verbales ⁹ que señalan qué aspectos del contexto son usados por los interactuantes para producir marcos interpretativos. Dichos signos son categorías construidas y compartidas culturalmente cuya particularidad es señalar más de un referente y poseer distintas funciones en el discurso. Dado que la emoción puede expresarse en varios niveles del discurso (por ejemplo, simultáneamente en el contenido proposicional de la oración y en la entonación), los hablantes pueden señalar más de una emoción o dar señales afectivas contradictorias en diferentes niveles, es decir, producir un conflicto entre claves (por ej. la ironía, el sarcasmo, el humor) o simplemente una superposición de claves, como veremos en el consejo qom, en donde un discurso de autoridad se ejecuta en clave afectiva. El afecto también suele expresarse de forma encubierta en el discurso de manera que los signos indexicales son los más propicios para codificar el significado implícito y no consciente (Besnier 1990:429-9). Por último, dado su carácter multifuncional y su naturaleza indexical, la codificación de la emoción en la lengua sirve también como vehículo para la expresión de significados sociales. Como señala Besnier (ibid.: 438), el cambio de código en una sociedad multilingüe puede indicar enojo, preocupación, empatía pero simultáneamente indexar los límites y la membresía a un grupo social. Así también, como veremos en los ejemplos siguientes, en el consejo (nqataGak) los ancianos y los adultos qom hacen uso de signos afectivos para establecer jerarquías de edad a la vez que proporcionan un marco afectivo a su discurso ¹⁰ . Algo similar sucede en la rogativa, en donde la morfología y el léxico específico despliegan significados afectivos vinculados con la sociabilidad entre entidades humanas y no humanas.

El pueblo qom posee un rico repertorio de estilos y géneros del habla que son parte importante de su vida social. La transmisión y reproducción de valores y conductas así como el establecimiento y el afianzamiento de las relaciones interpersonales se canaliza, en muchas ocasiones, a través de su arte verbal. Entre los géneros reconocidos por los propios indígenas y documentados en la bibliografía chaqueña se identifican: el consejo (nqataGak) (Wright 1990; Messineo 2009 y 2014), la rogativa (natamnaGak) (Messineo 2014; Cúneo y Messineo 2017), la conversación informal (n’aqtaGayaGak y el saludo (nki’inaGanaGak) (Messsineo 2003), las súplicas (nachoGonnaGakpi) y el relato shamánico (Wright, 2008), la narración mítica (togeshek na’aqtagek) la crónica histórica (dalaGaik l’aqtaGanaGak) y los cuentos de humor (nayakiaGakpi) (Wright 2008; Messineo 2014), las canciones (qom lo’onecpi), las bromas sexuales (Cúneo y Tola 2020) y el rumor (n’aGaȳaGak huayoGonaGaik) (Ceriani Cernadas 2008). Dado su carácter permeable, y su capacidad de recrearse en nuevos contextos, los patrones discursivos de algunos de estos géneros mantienen su continuidad en escenarios de contacto (cf. Wright 1990; Messineo y Klein 2007; Dante 2011 y Dante y Cúneo 2017).

Como fue señalado en la bibliografía etnográfica chaqueña, la competencia verbal y la habilidad para la oratoria son rasgos muy valorados entre los qom para quienes las palabras, especialmente la de los shamanes y la de las entidades no humanas, están dotadas de poder (woʔoi da laʔañaGak), conllevan intención y voluntad, influyen sobre las personas, los objetos y los eventos y poseen capacidad para modificarlos. La palabra para los qom no está separada de la acción (Tola y Suárez 2013: 55) de manera que la eficacia de determinados géneros del habla, como el consejo y la rogativa, reside en la fuerza de la palabra dicha, enunciada.

En los párrafos que siguen presento una síntesis de los principales rasgos y funciones del consejo y la rogativa qom, cuyo estudio en detalle fue publicado en Messineo (2009 y 2014) y Cúneo y Messineo (2017).

El consejo (nqataGak) es un género utilizado en la educación de niños, niñas y jóvenes, una guía para la conformación de conductas y precauciones para la vida cotidiana. En consonancia con una concepción pragmática del lenguaje, se pronuncia por única vez y su efecto «dura hasta que termina la vida» dado que los guía y protege hasta la adultez. (M. Maidana, cp.).

Dado que la educación infantil no es autoritaria y se evita el castigo físico hacia los niños y niñas ¹¹ , los consejos son herramientas pedagógicas eficaces que permiten transmitir contenidos culturales, reglas sociales y pautas morales de manera no coercitiva a la vez que juegan un rol fundamental en la regulación de las conductas y el control social. (Messineo 2014).

El contexto de interacción de un consejo puede ser generacional (de un anciano a un joven, de la madre a su hija, etc.) o social (del jefe o el líder religioso al grupo o comunidad de fieles). En términos de turnos de habla, el nqataGak es un monólogo pronunciado en un tono afectivo y persuasivo que no espera una respuesta inmediata del oyente, sino una acción en el futuro. Se trata de un «discurso de autoridad» (Bakhtin 1981:342-43) que transmite un fuerte mandato cultural mediante una clave afectiva y no coercitiva. El no cumplimiento de la advertencia puede traer consecuencias no deseables en la vida; su obediencia, en cambio, garantiza una larga vida dado que la palabra dicha «continúa resonando a lo largo de las generaciones venideras» (V. Moreno, cp). Varios consejos concluyen con estas palabras de cierre: zaqto da saqaloq da ’anachaGalataGat (‘para que tu vida seas larga»), zaqto dam ’adenaGat qoyoktege («para que tu nombre siga, continúe»).

El nqataGak es un género altamente productivo utilizado no solo en la educación infantil, sino también como medio de persuasión en la política y prédica religiosa ¹² . Respecto de su uso y refuncionalización en el marco del culto protestante, Dante (2011) y Dante y Cúneo (2017) señalan los rasgos lingüísticos y retóricos que indexicalizan prácticas tradicionales, imprimen un marco de identidad qom y le otorgan legitimidad a la prédica religiosa. Así también, en contextos de contacto interétnico, el nqataGak constituye un recurso comunicativo eficaz para la construcción y transformación de relaciones sociales e interpersonales. Es muy común que el género consejo se inserte en la oratoria política a la hora de discutir asuntos comunitarios o de elegir una autoridad. Así también, al analizar un nqataGak inserto en el marco de una entrevista etnográfica, Messineo (2009) señala que el hecho de que un anciano qom aconseje a una persona que no pertenece a su propia familia o su grupo étnico constituye un índice de confianza y, por lo tanto, el sello de una relación más duradera y profunda. Algunos recursos como el uso de diminutivos y de términos de parentesco constituyen no solo marcas de empatía y cercanía social sino también marcos interpretativos (Bauman 1975) que reordenan y transforman los roles sociales establecidos en la entrevista (i.e: de entrevistado a consejero; de entrevistadora a aconsejada). Por último, cabe mencionar la relación entre géneros tradicionales como el consejo y la rogativa y el rap originario qom. Veiras del Carril (2021) observa este vínculo como un proceso de recontextualización llevado a cabo por los jóvenes qom para construir formas particulares de autoadscripción étnica y etaria y legitimar los usos bilingües y no «puristas» del idioma toba. Los jóvenes raperos - mediante la mera repetición de ciertos recursos retóricos - conectan las canciones de rap con otros géneros tradicionales disponibles en su comunidad para infundir en la audiencia un sentimiento de pertenencia.

Por su parte, la rogativa (natamnaGak) es una súplica pronunciada en situaciones de necesidad cuyo fin es la obtención de ciertos logros o beneficios en la subsistencia, el trabajo, la salud, el nacimiento, la muerte, etc. Es una herramienta fundamental y efectiva para asegurar el éxito en la subsistencia o en la curación de desgracias y enfermedades (Messineo 2014). Ejecutada no solo en los rituales de subsistencia y curación shamánica (cf. Wright 2008) sino también en diversas situaciones de la vida cotidiana constituye un recurso para pedir protección y compasión a las entidades no humanas (Messineo 2014; Cúneo y Messineo 2017). Como sucede con el nqataGak, la rogativa suele intercalarse, en su versión recontextualizada, en las prédicas cristianas (Dante y Cúneo 2017).

En términos ontológicos, el ejecutante de una rogativa es una persona humana en situación de necesidad: un cazador, un anciano que dirige el rezo en un duelo o un (pio’oGonaq) o el/la partero/a (nogot l’o). El receptor, en cambio, es siempre una entidad no-humana: los «dueños» de animales, plantas, fenómenos atmosféricos y cuidadores de determinados espacios geográficos (no’owet, washole, etc.), el alma de los muertos (nki’i lewaGayk), el bebé por nacer y el recién nacido, o bien algunas de las herramientas de marisca ¹³ (el anzuelo, la lanza, la red) o de los elementos naturales (chi’izi, alwa) que, en cierto sentido, se ubican en una esfera ontológica diferente a la humana (Cúneo y Messineo 2017). De acuerdo con Robledo (2020:515), cuando un cazador entra en el monte no solo debe conocer cómo eludir las trampas y seducciones de algunos no-humanos, sino que también tiene que saber cómo pedir, es decir, «cómo despertar la compasión de los «dueños», mediante oraciones y rogativas, para instarlos a dar lo que se necesita (presas, raíces, frutas, conocimientos, poderes, etc.).

Como el consejo, la rogativa posee también una estructura monológica que no requiere una respuesta verbal del interlocutor, aunque sí se espera la obtención del resultado. La relación que se establece entre los participantes del evento es también asimétrica, basada en una jerarquía ontológica en la cual el emisor se posiciona comunicativamente «por debajo» del destinatario con el propósito de obtener un deseo, un favor o un regalo. A diferencia del consejo, la rogativa puede caracterizarse como un «discurso de humildad» en el cual el emisor -en actitud de humildad y necesidad- se somete a la voluntad del receptor, una entidad poderosa y protectora (Cúneo y Messineo 2016).

No obstante, como sucede con el nqataGak, la rogativa suele intercalarse, en su versión recontextualizada, en las prédicas del culto evangélico que invocan modelos genéricos culturalmente relevantes. Sus rasgos característicos se actualizan durante el evento religioso, explicitan contenidos y saberes culturales relevantes y ofrecen pautas de interpretación a los destinatarios. A la vez se amplía el abanico de interlocutores y el discurso adquiere fuerza colectiva al permitir también la intervención de la audiencia (Dante y Cúneo 2017).

En esta sección exploro tres recursos lingüísticos que en el consejo y la rogativa, además de expresar emoción, funcionan como índices que construyen y actualizan relaciones sociales entre los participantes: 4.1 diminutivos, 4.2 términos de parentesco y 4.3 formas verbales especiales ¹⁴ .

Los géneros del arte verbal son recursos de ejecución disponibles a los hablantes para llevar a cabo ciertos fines sociales de maneras creativas, emergentes e incluso, únicas (Bauman 1975). Como intentamos señalar en este trabajo, el consejo y la rogativa qom son medios culturalmente compartidos que permiten codificar significados afectivos sobre la base de las relaciones entre las personas (shiyaGawapi). El consejo es un discurso de autoridad pronunciado por un emisor de mayor rango generacional o social que transmite valores sociales y culturales en un tono afectivo e íntimo. La rogativa, en cambio, puede caracterizarse como un discurso de humildad, en el que el emisor, en situación de carencia y necesidad, se somete a la voluntad del receptor, una entidad poderosa y a la vez compasiva, para implorar por su bienestar.

La relevancia del consejo y de la rogativa qom reside en que ambos utilizan recursos léxicos y morfosintácticos idénticos para la codificación de la emoción y para la construcción de relaciones sociales entre las personas (humanos y no humanos). Y lo hacen mediante signos disponibles en la gramática y en el léxico que adquieren función indexical y performativa en el discurso. En el nqataGak, dichos signos indexicalizan las relaciones interpersonales sobre la base de la autoridad, la cercanía y el respeto; en la rogativa, sobre la base del poder, la necesidad y la compasión y la generosidad.

Ambos géneros constituyen canales de comunicación que permiten interconectar y transmitir significados afectivos ligados a las relaciones interpersonales que organizan la vida social de los qom. La obediencia, el respeto, la confianza, la carencia, la generosidad y la compasión se codifican mediante un conjunto de signos lingüísticos (i.e.: diminutivo + léxico de parentesco + formas verbales especiales) que, combinados sintagmáticamente, proyectan en el discurso significados equivalentes e interrelacionados.

De esta manera, el consejo y la rogativa son canales convencionales apropiados que despliegan y organizan el significado afectivo y la sociabilidad qom por medio de la lengua y la comunicación. En términos de Urban (1991), el discurso -y más específicamente el arte verbal puede ser visto como un meta-signo cultural que permite expresar mediante la co-ocurrencia de signos indexicales lo que no es posible formular por medio de signos proposicionales.