Dialogar con el intelectual maya-tseltal Xuno López Intzin es acercarnos a concepciones de tiempo, historia y memoria, desde referentes ontológicos que desestabilizan muchas de nuestras certezas epistémicas en torno a la memoria, teorizada en singular y pensada desde los contextos históricos del norte global. Su voz pausada y respetuosa, y sus reflexiones saturadas de metáforas y experiencias cotidianas, cercanas al día a día de los pueblos mayas de los Altos de Chiapas, me ayudaron a re-pensar críticamente mis propias concepciones lineales del tiempo y de la historia. Como antropóloga feminista con profundo interés por la etnohistoria, siempre he tenido una perspectiva crítica sobre las representaciones de los pueblos indígenas en la Historia Nacional. Sin embargo, en mis trabajos sobre historia, que buscan reconstruir la relación de los pueblos indígenas de Chiapas con el Estado Nacional mexicano a través de investigaciones de archivo y recuperación de historias orales, tiendo a reproducir una concepción del tiempo lineal, misma que es cuestionada por Xuno López (Hernández Castillo 2001 y 2012)

En este artículo, quiero compartir parte de estos diálogos, abriendo una ventana etnográfica a las concepciones mayas del tiempo cíclico, como una contribución a los procesos de descolonización de los estudios de memoria.

Al igual que sucede en muchos otros ámbitos de las ciencias sociales y las humanidades, el campo de los llamados Estudios de Memoria, ha estado hegemonizado por las teorizaciones surgidas en Europa y en menor medida en los Estados Unidos. La geopolítica del conocimiento sigue reproduciéndose en los Estudios de Memoria, en donde el norte sigue siendo el espacio de teorización por excelencia, como lo demuestran los 71 volúmenes de la Colección Palgrave Macmillan Memory Studies ¹ .

Los «mitos de origen» de este campo de estudio, ubican el trabajo del psicólogo y sociólogo franco-alemán, Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire (1925) como el texto inaugural de toda una corriente, que empieza a concebir la memoria como objeto de estudio (ver Erll 2011; Leone 2013). La pregunta fundamental para la historia sobre: «¿qué sabemos del pasado?» fue sustituida por un nuevos cuestionamiento sobre ¿cómo recordamos el pasado? La Segunda Guerra Mundial, que interrumpió violentamente la vida de Halbwachs, se convirtió en la principal inspiración para los estudios de memoria que a partir de la década de los noventas del siglo pasado, tuvieron en el Holocausto judío uno de los principales temas de estudio. Los trabajos de Aleida y Jan Assman (2004, 2006), cuestionaron las teorizaciones de Halbawachs sobre la memoria colectiva y a la vez desarrollaron el concepto de memoria cultural, analizando la manera en que la memoria es transmitida a través de artefactos, sitios, ceremonias, rituales y textos. En Francia, Pierre Nora, un profesor repatriado de la ex-colonia argelina, se empezó a cuestionar el papel que los historiadores jugaron en la construcción del mito nacional, analizando los lugares donde se ancla, condensa, cristaliza, refugia y expresa la memoria colectiva, revolucionando los estudios de memoria con su trabajo Les Lieux de mémoire, publicado en siete volúmenes en 1984. Mientras esto sucedía, en una precaria universidad pública de los andes bolivianos, la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui y un grupo de estudiantes aymaras y quechuas fundaban en noviembre de 1983 el Taller de Historia Oral Andina (Conocido como THOA, por sus siglas en español), en el que cuestionaban los silenciamientos y representaciones de la historia oficial en torno a las culturas andinas, haciéndose preguntas similares sobre las formas que tomaba la memoria colectiva y la importancia de la oralidad para construir otras representaciones del pasado. Estas teorizaciones no son parte de las genealogías teóricas de los Estudios de Memoria, y solo empezaron a conocerse y citarse cuando fragmentos de los trabajos de Silvia Rivera Cusicanqui fueron traducidos, apropiados y citados de manera descontextualizada por uno de los teóricos de grupo colonialidad-modernidad ² .

En otras regiones de América Latina, la caída de las dictaduras militares abrió paso a un auge en los estudios de memoria, que pusieron en el centro las reflexiones en torno al papel político de la memoria en las luchas por la justicia, bajo la inspiración e influencia teórica de los trabajos de Elizabeth Jelin (2002, 2007, 2010, 2017). En los procesos de construcción de paz en Colombia el Centro Nacional de la Memoria Histórica se convirtió también en un referente continental con sus múltiples publicaciones, que fueron pioneras en incluir las memorias indígenas en torno a la guerra y la resistencia ³ .

Pero muchos años antes de que el «boom de los estudios de memoria» recorriera América Latina, en los Altos de Chiapas, en el sureste mexicano, las representaciones hegemónicas de la historia colonial y poscolonial empezaban a ser confrontadas por un colectivo de pensadores indígenas mayas, acompañados por los antropólogos Jan Rus y Andrés Aubry. Desde un cuestionamiento crítico a la representación que la historia oficial ha hecho de los pueblos mayas, se formó en 1976 el Taller Tzotzil, un proyecto colaborativo de investigación y publicación, que durante veintiséis años publicó treinta libros en maya-tsosil.

El Taller Tzotzil se convirtió en un espacio de discusión, en el que se reflexionaba sobre el sentido de la historia, las formas de escritura, la importancia del idioma en el que se escribía y sobre las jerarquías de saberes que se ponían en juego al escribir la historia en un idioma indígena y desde los conocimientos y experiencias de los ancianos (ver Rus, Rus y Guzmán Bakbolom 2016). Los talleres, que eran la principal herramienta metodológica para la sistematización de la memoria colectiva, fueron impartidos en la lengua maya-tsotsil y los temas que se discutieron iban desde la importancia del trabajo comunitario, hasta aspectos políticos y económicos de la migración y los retos a los que se enfrentan las comunidades agrarias (Ver Rus et al. 2016). Jan y Diana Rus describen las temáticas políticas que se expresaron durante este proyecto:

Este proyecto de memoria, tuvo continuidad en el proyecto educativo de los Municipios Rebeldes Autónomos Zapatistas (MAREZ), creados por el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) desde 1994, y re-organizados con el nombre de Caracoles a partir del 2003. La apuesta política de este movimiento indígena ha incluido el control territorial de amplias regiones de Chiapas en donde han establecido gobiernos autónomos, al margen de cualquier apoyo gubernamental y desarrollando su propios sistemas de salud, justicia y educación (ver Cerda 2011, Mora 2017). Como parte de la recuperación de los saberes propios, el sistema educativo zapatista ha rechazado los textos de historia oficial y se han dado a la tarea de re-escribir la historia de los pueblos en resistencia a través de talleres de historia oral, memoria gráfica, muralismo, teorizando desde sus prácticas políticas y educativas sobre el significado de la historia y la memoria (ver Baronnet 2012; Mora, 2017). Mariana Mora describe uno de los talleres de memoria que se impartieron en la comunidad autónoma maya-tojolabal, 8 de Marzo:

Al igual que para los educadores zapatistas, para muchos de los intelectuales indígenas de las Américas, las preguntas sobre ¿cómo se representa el pasado?, ¿Quién lo representa? Y ¿cómo se institucionalizan estas representaciones?, preguntas fundamentales en los Estudios de Memoria, han sido más que inquietudes humanistas, demandas centrales en sus proyectos de descolonización política y epistémica.

Estas fueron algunas de las inquietudes que llevaron a Xuno López Intzin a alejarse de su formación católica y buscar en los saberes comunitarios otras formas de ser y estar en el mundo. Xuno es parte de una generación de intelectuales indígenas que accedió a la educación universitaria en los años noventa y bajo la influencia del movimiento zapatista desarrolló una conciencia crítica, abandonando sus estudios en un seminario católico en el estado de Jalisco, para regresar a Chiapas y convertirse en sociólogo y posteriormente en maestro en antropología social. En sus búsquedas políticas y epistémicas, se reencontró con la espiritualidad maya, y se acercó a los saberes ancestrales de su pueblo. Él describe este proceso como una forma de descolonizar su mente:

A lo largo de la entrevista, fui entendiendo a que se refería Xuno López con «corazonar el mundo», como otra forma de sentir el mundo, no solo de pensarlo desde una racionalidad que se vive separada de las emociones. En otro de sus escritos, nos describe la centralidad del corazón en la cultura tseltal señalando:

Son los conceptos de sujtesel O’tan «volver al corazón o volver al camino andado» y stalel jkuxlejaltik «Devenir de nuestra vida, la vida que ha sido» los que resultan centrales para entender las concepciones propias sobre el pasado, que tienen los maya-tseltales y que se acercan a lo que entendemos como memoria.

Si bien las discusiones en torno a la importancia de la memoria y la recuperación de los saberes propios sobre el pasado, han sido parte de los proyectos pioneros de historia oral indígena, existen pocas sistematizaciones escritas sobre estas reflexiones. Han sido los intelectuales indígenas que pasaron por la educación universitaria, quienes en la última década han empezado a escribir sobre estos temas, desde una ecología de saberes (de Sousa Santos 2010), que dialoga con la historia y la filosofía occidental, pero a la vez recupera las epistemologías propias, para entender y representar el mundo. Los proyectos políticos de muchos de estos intelectuales indígenas se asemejan a lo que Jocelyn Martin (2020) propone como método vernáculo para el diálogo de memorias. Xuno López Intzin también apunta hacia la generación de un diálogo donde se discutan las diferentes concepciones de memoria y tiempo, de manera que no solamente se problematicen las construcciones eurocentristas de la historia, sino que se generen también alianzas políticas para la construcción de una lekil kuxlejal (vida digna).

Esta ecología de saberes es descrita por Xuno López como una búsqueda en la que se trata de «compartir las filosofías de vida, los saberes del corazón, las constelaciones del pensamiento de nuestras madres-padres, el arco iris de saberes son los principios de nuestro andar e incursionamiento en estos espacios. Tomando en cuenta, también, los destellos de luz que iluminan nuestro veredear en estos caminos, observando otras miradas, reconociendo otros pensamientos y sentires, y junto con esos resplandores construir otro mundo desde distintas lógicas y visiones. Un mundo que sea equitativo y justo en donde el reconocimiento de la grandeza de cada ser humano, es decir el Ich’el ta muk’, sea la base fundamental de las relaciones sociales y de mujeres entre mujeres, hombres entre hombres, mujer a hombre y hombre a mujer; permitiéndonos así construir el lekilal, el lekil kuxlejal, esa vida en donde los seres humanos vivamos de manera plena, digna y armoniosa, estado ideal de la humanidad». (López Intzin 2013: 78)

Esta reconstrucción del pasado desde «distintas lógicas y sentires» se ha venido impulsando por intelectuales indígenas en espacios como la Comunidad de Historia Mapuche en Chile (<https://www.comunidadhistoriamapuche.cl/>), la Comunidad de Estudios Mayas en Guatemala (<http://commaya2012.blogspot.com/>) y la Red Interdisciplinaria de Investigadores de los Pueblos Indios de México (IINPIM) (<http://worldcat.org/identities/lccn-no2015004496/>). Xuno López es parte de esta generación y como integrante de la Red IINPIM ha impulsado varias iniciativas para sistematizar sus reflexiones filosóficas sobre el buen vivir y la vida digna desde las epistemologías propias.

En nuestra entrevista Xuno me explica que en el idioma tseltal no existe una palabra literal para traducir los conceptos de historia y memoria, pero que el término de Stalel jkuxlejaltik hace referencia a la vida que ya ha sido, a lo vivido que ya es parte de uno mismo:

Es aquí que Xuno pasa a explicarme el sentido cíclico del tiempo de los mayas, tema que ha apasionado a muchos de los estudiosos de esta cultura. El etnógrafo y arqueólogo británico Eric Thompson planteaba en su libro clásico Grandeza y Decadencia de los Mayas (1959) que los mayas estaban obsesionados con el tiempo, que su pasión por la astronomía y las matemáticas, tenía sus raíces en su interés por el tiempo. Sin embargo, la historiadora y mayanista mexicana Mercedes de la Garza, nos dice que más que una obsesión por el tiempo, los mayas estaban interesados en medir el tiempo, en función de la vida del hombre y de la naturaleza, lo que les interesaba era el cambio, la movilidad, una concepción de tiempo-espacio que determinaba la vida (ver De la Garza 1975). Según esta historiadora, a los mayas les interesaba el tiempo para saber cuándo sembrar, cuando se iba a dar un fenómeno meteorológico, fue su preocupación por la vida y la naturaleza lo que los llevó a desarrollar un sistema calendárico muy complejo que incluía unos 17 ciclos, que iban engranando unos con otros: ciclos lunares, solares, de venus y marte. La idea de una temporalidad cíclica conlleva la idea que el tiempo es infinito, no es como la concepción judeo-cristiana, en donde empieza y termina el tiempo y el universo. Los mayas concebían una posibilidad infinita del tiempo. Según esta historiadora, existen registros calendáricos mayas que dan cuenta de acontecimientos que sucedieron 400 millones de años hacia el pasado. Otro aporte importante de los sistemas calendáricos mayas es que crearon una «fecha era», es decir, una fecha que fue el punto de partida de todos sus cálculos temporales, adelantándose en mucho a los griegos y romanos ⁵ .

Este sentido cíclico del tiempo aún está presente en el pensamiento maya-tseltal y en el de muchos de los pueblos indígenas del continente. Al respecto Xuno López plantea que a pesar de las diferencias culturales que existen entre los distintos pueblos originarios, muchos de ellos siguen rigiendo sus vidas en función de una concepción cíclica de la historia:

Los antropólogos se han fascinado con el análisis de las celebraciones del Día de Muertos, que han sido documentadas como una versión mesoamericana de la fiesta católica que se ha desarrollado como respuesta ante las circunstancias específicas históricas y económicas de la colonización (Brandes 2009) y también como un importante símbolo del nacionalismo mexicano posrevolucionario (Lomnitz 2008). Estas perspectivas critican aquello que consideran un acercamiento cultural ahistórico al Día de Muertos como una “sobrevivencia cultural”. Sin ánimos de negar la importancia de analizar el desarrollo histórico de la celebración y su apropiación en el proyecto de construcción de la nación, las reflexiones de Xuno nos recuerdan la necesidad de explorar las epistemologías y ontologías indígenas que estan detrás de las representaciones folklóricas y la apropiación de las festividades rituales, para poder comprender mejor sus múltiples significados.

Esta concepción cíclica del tiempo, también marca la manera de entender el concepto de persona, pues es este devenir que ha influido en quienes somos o dejamos de ser. El Sujtesel O’tan o «volver al corazón o volver al camino andado» se reproduce en distintos espacios de la vida cotidiana en los que se transmiten los saberes ancestrales. Así nos describe Xuno López, esta historia encarnada:

Se puede decir que esta historia encarnada, que es transmitida a través de las actividades cotidianas y en los espacios ceremoniales, no es tan distinta a la definición de memoria social propuesta por Paul Connerton (1989): una memoria que se organiza a través de ceremonias conmemorativas y prácticas corporales. Pero cuando exploramos la concepción de cuerpo y persona en las epistemologías mayas, podemos ver que estas incluyen no solo al cuerpo físico de un individuo, sino también su dimensión espiritual (Ver López Intzin 2013). Muchas de estas dicotomías que heredamos de la racionalidad cartesiana moderna, que dividen cuerpo y mente, persona y colectividad, historia como hechos que sucedieron en el pasado y memoria como la reconstrucción social, e incluso la división entre humanos y no humanos, han sido desafiadas por estas epistemologías y ontologías que han inspirado el trabajo de intelectuales mesoamericanistas (ver López Austin 1988, 2001; Marcos 2006, 2009).

Pero ¿cómo podemos reconocer no solo la existencia de otras formas de imaginar y experimentar el mundo, sino también la existencia misma de otros mundos o pluriversos, como algunos antropólogos lo han definido (ver de la Cadena 2015), sin orientalizar a las culturas indígenas ni silenciar las relaciones de poder y legados coloniales que marcan la vida de las personas indígenas? Estas eran algunas de las preguntas que llegaban a mi mente mientras escuchaba las descripciones de Xuno sobre el Ja´jich stalel me´il tatil. Y como si leyera mis pensamientos, me explicó que la transmisión generacional de dones y saberes, también va acompañada algunas veces con la reproducción de violencias y enfermedades, que no nos corresponden, y que es necesario identificar, para poder romper con esos legados generacionales. Al respecto me decía:

Es en este punto del diálogo que abordamos el tema del cambio y la continuidad, un tema muy polémico, precisamente desde la perspectiva de las mujeres indígenas, que desean mantener su identidad y mucho de lo que se entiende como Ja’jich stalel me’il tatil, pero a la vez desean cambiar aquellas tradiciones y formas de vida que las violentan, de ahí ese «permanecer cambiando y cambiar permaneciendo» al que se refieren las zapatistas ⁷ . En ese sentido, Rosa López, mujer tseltal de la cabecera municipal de Tenejapa, y una de las ancianas de conocimiento con las que Xuno ha trabajado, señalaba: «Por eso en nuestra lucha tenemos que transformar cosas, si nuestro modo de vida o costumbre (jtaleltik) es malo hay que hacerlo bueno, es necesario el cambio porque todas y todos tenemos ch’ulel-espíritu, la mujer, el hombre, las hijas-hijos y todo lo que existe. Sabiendo eso podemos vivir parejo y encontraremos la vida plena y digna-Lekil kuxlejal» (López Intzin 2013: 89).

Esta preocupación por desaprender los legados coloniales y patriarcales, ha llevado a Xuno López a construir alianzas políticas con algunas feministas indígenas como Georgina Méndez y Carmen Osorio con quienes coordinó la publicación del libro Senti-Pensar el Género. Perspectivas desde los Pueblos Originarios (2013) en el que varias intelectuales indígenas reflexionan sobre la justicia, la memoria y la historia, desde posicionamientos anticoloniales y anti patriarcales. Paralelamente a su trabajo como activista en la defensa de los derechos de los pueblos indígenas, Xuno López ha hecho una apuesta política por sistematizar la historia de las resistencias, y en especial por confrontar la historia oficial que ha ocultado el papel de los pueblos indígenas en la construcción de la sociedad chiapaneca, y en especial el papel de las mujeres en estas luchas:

Esta urgencia por sistematizar los saberes de su pueblo, ha llevado a Xuno López a acercarse a las experiencias de hombres y mujeres de conocimiento, para aprender de sus concepciones del mundo una manera distinta de concebir las relaciones entre las personas y con la naturaleza. Con el objetivo político de poner su pluma y su capacidad de escritura al servicio de los y las que han sido silenciadas, de las: “Ya’yel-snopel ya’yel-sna’el yu’un mach’atik alan ayik (su sentir-pensar y sentir-saber de quienes están abajo), mach’atik pek’el stalel skuxlejalik (de quienes son humildes con el porvenir de su vida), ma’ch’atik ayik ta ye’tal kuxlejal sok balumilal (de quienes están de su debajo de los de abajo), mach’atik k’ax pech’bilik ta tek’el (de los más oprimidos y pisoteados), mach’atik pat-xujketik (de quienes están en su atrás y su lado del otro), mach’atik neel-patil ayik (de quienes adelante y atrás están de una-uno), mach’atik ayik ta kolilaltik (de los que están en nuestro en medio)” (López Intzin 2013: 75). Su escritura es su arma de lucha y con ella se enfrenta a las historias oficiales y a las memorias institucionales.

Xuno López, ha apostado por combinar su trabajo por la justicia en el Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas ⁸ , con sus búsquedas de formas de sanación espiritual, que permitan desaprender las violencias heredadas. Paralelamente, sigue investigando y escribiendo sobre los saberes ancestrales que pueden contribuir a la construcción del Lekil kuxlejal, es decir una vida plena y digna. En este sentido, considera que si bien la historia oral sigue transmitiéndose cotidianamente en las comunidades, es importante recuperar la tradición de escritura que tenían los antiguos mayas, y sistematizar este conocimiento a través de textos escritos:

Durante mi carrera académica, mi compromiso político con los análisis históricos y el colonialismo interno que ha marcado la relación entre las poblaciones indígenas y el Estado Nación mexicano, me cegaron a escuchar y comprender otros acercamientos epistemológicos a la historia y la memoria que se presentaban en los testimonios que documentaba durante mis estancias de trabajo de campo en la región maya. Aquello que considero una perspectiva anti-esencialista de la cultura maya, influyó en mi perspectiva política y económica de la historia, lo cual reprodujo el concepto dominante de tiempo lineal. Las formas de memoria subalternas y las concepciones indígenas del tiempo siempre han estado presentes en los testimonios de las personas maya-mam con las que he venido trabajado desde la década de los noventas e inicios del siglo XXI (ver Hernández Castillo 2001). Pero mi constructivismo histórico los tenía eclipsados, colonizando mi discurso académico sobre las complejas experiencias que los campesinos mam estaban compartiendo conmigo. Mis diálogos con la nueva generación de intelectuales indígenas como Xuno López Intzin me han ayudado a abrir mi perspectiva sobre otras ontologías.

A pesar de que la antropología siempre se ha preocupado por la documentación de las concepciones no occidentales del tiempo y la memoria (ver Hristova et al. 2020), sus análisis rara vez entran en un diálogo serio con los intelectuales indígenas locales. Tienen éxito al confrontar las representaciones indígenas del tiempo como «atemporales» o al documentar los patrones de memoria, pero su colonialismo discursivo considera sus teorizaciones sobre el mundo como «datos» para ser analizados y no como teorías vernáculas para ser debatidas.

Más reciente, la escuela teórica conocida como Perspectivismo, a través del trabajo de autores como el brasileño Eduardo Viveiros de Castro (1996) y la peruana Marisol de la Cadena (2015) han documentado y analizado ontologías indígenas. Sus trabajos nos han mostrado no solo otras concepciones del tiempo, sino la existencia de otros mundos en los que los seres de la naturaleza son tan importantes como los humanos. Pero de manera paradójica, sus trabajos no establecen un diálogo horizontal con los intelectuales indígenas que estan escribiendo -aunque no siempre haciendo uso de estrategias textuales académicas- sobre estas ontologías.

Como este artículo ha mostrado, Xuno López Intzin, así como una generación entera de intelectuales indígenas, estan teorizando sobre memoria y tiempo, así como confrontando las narrativas lineares hegemónicas que les han sido impuestas por la Historia oficial de los pueblos indígenas en América. Sirva este artículo como un aporte a la creación de las constelaciones de pensamiento que tanto necesitamos, para trabajar juntos por una vida digna y justa, el lekil kuxlejal, del que nos hablan nuestras madres-padres.

Una parte de mi camino de aprendizaje con Xuno y otros intelectuales indígenas ha sido marcada por el reconocimiento de sus ontologías, pero mi preocupación con los diálogos interculturales y alianzas políticas implican no solo reconocer la existencia de universos alternativos sino buscar valores compartidos así como otros puentes que nos permitan conectar como humanos a pesar de la diferencia entre los mundos que habitamos.