En noviembre de 2011 en unas extrañas circunstancias en las que están implicados unos «rateros peruanos», el Tío y la ciudad de Potosí, sufrí un robo que, entre otros objetos, me dejó sin mi ordenador personal. En él se encontraban las grabaciones que durante el mes anterior había realizado en mi trabajo de campo en la cercana comunidad quechua hablante de Coipasi ¹ . Gracias a un técnico de sonido conseguí recuperar de mi grabadora los archivos de la semana anterior. Todos menos uno: la entrevista realizada a doña Dionisia, quien, según consenso comunario, es la bruja de la comunidad ² . A nadie en el pueblo pareció extrañarle esta circunstancia, pues como me dijo don Vicente «eso siempre es así». Esa entrevista con doña Dionisia fue diferente a las demás que había tenido, ya que ella solo hablaba quechua y, por tanto, la conversación se llevó a cabo con un traductor. Por otro lado, doña Dionisia que vivía en una pequeña casa alrededor de la cual tenía cultivadas plantas medicinales, estuvo en todo momento moviéndose de un lugar a otro, de tal forma que no me permitió apenas tomar notas. Lo poco que he podido rescatar de esa entrevista (pues también perdí mi diario de campo) es lo que conseguí recordar al día siguiente al robo.

Desde que esto sucedió, la figura de la única bruja de la comunidad me ha causado cierta curiosidad. Aunque muy pocas veces pregunté expresamente por ella, su nombre aparecía con frecuencia en las conversaciones que he tenido en la comunidad desde entonces. Su presencia era la excusa perfecta para que me hablaran de brujería, algo que, para mi sorpresa, estaba más presente en la cotidianidad del lugar de lo que la literatura suele mencionar. Es decir, la brujería es evidente que no es algo de lo que los coipaseños hablen a diario, pero tampoco parecen esconderlo y no aparenta ser un tema tabú ni, como mostraré en este texto, algo a lo que se tema especialmente.

Tomando como partida la clasificación que Gabriel Martínez (2015: 92-93) realiza sobre las referencias a brujas en comunidades andinas de Bolivia, pero sin entrar en valoraciones de la veracidad de los testimonios, en Coipasi me encontré con «relatos de brujería» o narraciones sobre supuestos hechos cuyos protagonistas humanos y no humanos no estaban claros ³ . Es decir, que tanto las personas que aparecen en esas historias, como los lugares o los diferentes seres, no son conocidos para los coipaseños, más allá de «un primo» o «un vecino». Como Rosaleen Howard ha mostrado, la narrativa andina se construye dotando de protagonismo a todos los interlocutores, atribuyéndoles nombres, así como el habla (2020). De igual forma, los diferentes espacios o lugares se hacen reconocibles al incorporarlos a las historias, siendo protagonistas inequívocos del mundo andino, también con sus nombres y agentividad (Salas 2019; Mannheim 2020). Esto no se hace con fines de veracidad como argumenta Martínez (2015: 94), sino como modos de permitir la comunicación entre diferentes seres por medio del diálogo (Howard 2020) o de reconocer la materialidad (corporalidad) y agentividad social de los lugares (Salas 2019: 200-201). Por otro lado, existen lo que Martínez llamó «hechos de brujería», donde sí se reconoce a los protagonistas y a los lugares. Son hechos sucedidos a un individuo o familia y que son conocidos por toda la comunidad. Y, por último, estaría lo que yo considero que son los «cuentos de brujería», y que tienen como protagonistas a seres, humanos y no humanos, con nombres y características reconocidas, pero que son ubicados en otros lugares y tienen una estructura reconocible en cualquier comunidad cercana. De estos últimos nos han dado ejemplos en la región varios trabajos (Howard-Malverde 1984; Gutiérrez 1988; Rivera 2006; Krögel 2010; Gil 2019), aunque yo en Coipasi apenas pude recoger un par de ellos. Sin duda, de los tres, estos eran los menos frecuentes.

Los relatos e historias que recogí presentan claras diferencias con los registrados por Martínez. En Coipasi no parecen estar destinados a inducir el miedo o el temor entre los oyentes, o al menos no en la mayoría de las ocasiones. Los escuché en todos los ámbitos que uno pueda imaginar: en la noche, en un pequeño grupo familiar; individualmente a plena luz del día; en grupos reducidos mientras preparábamos el agua para regar; en una comida cotidiana. Además, los narradores no adoptaban una actitud especial al contarlos, eso que Martínez llamó «el modo de narrar», destinado hacer «llegar lo espeluznante de la narración» (2015: 96). Por otra parte, salvo en el caso de lo que he denominado «cuentos de brujas», en el resto no se muestra nunca una persecución de las brujas ni tampoco la muerte de éstas. Sí el castigo con destierro o la reprimenda por parte de las autoridades. Pero nunca pasaba a mayores.

Me interesa aquí señalar como esta presencia de la brujería en Coipasi se debe a la normalización de las prácticas de estos especialistas rituales, los brujos o layqakuna. Sus modos de hacer no resultan extraños en la comunidad y se entienden como parte de la comprensión local de la relación entre seres o, por decirlo de otra forma, ayudan a entender qué es ser runa, gente ⁴ . Lo que Guillermo Salas ha denominado que es la subjetividad de los diferentes seres (2019), y cuya propuesta recuperaré al final. Creo que más allá de que en ciertos contextos sí estén destinados a infundir temor, en general, la brujería no juega un papel tan funcional y sí, en cambio, conceptual, pues la normalización por parte de los comunarios de sus modos, para nosotros extraños, son parte de lo que se puede entender como una ontología local ⁵ . Así, mediante una etnografía de las brujas y los brujos, me gustaría en primer lugar, definir las características de éstas y, por otra parte, aportar ciertos principios para una discusión sobre la noción del miedo en los Andes.

En Coipasi existen tres formas de convertirse en layqa: los curanderos, yatiris o jampiris, que se entiende, como se ha señalado en la región (Rösing 2008a y 2008b; Fernández 2015 y 2019), conocen las artes de la brujería ⁶ . Pero no tienen por qué usarlas o, por lo menos, no habitualmente. Este es el caso de la mayor parte de los curanderos de la comunidad, pues se dice de ellos que, siendo buenos, conocen esas artes de brujería que solo utilizan para contrarrestar el poder de los brujos de verdad. Los enemigos de estos curanderos pueden acusarlos habitualmente de brujería, aunque no es algo que comparta el resto de la comunidad. Estos casos han sido excluidos de mi análisis, pues es de consideración común en la comunidad que los verdaderos brujos son aquellos que actúan en secreto y que niegan además su condición; están también aquellos que viniendo de una familia de brujos, como doña Dionisia, continúan con la tradición y, por último, nos encontramos con los casos de runas que en un momento decidieron pactar con el diablo para conseguir determinado poder ⁷ .

En este último caso, que se podrían enmarcar en lo que Gabriel Martínez llamó «relatos de brujería», como nos informa don Anastasio Huaranca que le contó en una ocasión un coipaseño, hay que seguir un complejo ritual en el cerro en búsqueda del diablo al que se va a pedir el poder:

La brujería no se puede llevar a cabo sin la intervención directa del diablo (Fernández 2011 y 2017; Sax 2014; Fernández y Gil 2019). El diablo es el que da el poder, sea el que sea, especialmente aquel que se quiere usar para dañar. Y es que es con el diablo con el que tienes que renovar tu compromiso cada cierto tiempo. En varias ocasiones me contaron de estas relaciones periódicas entre brujos y diablos. En términos generales se dice que los brujos tienen por costumbre levantarse a hurtadillas de sus camas para ir en secreto a reunirse con el diablo en mitad del cerro. Entre otras cosas porque el diablo les está molestando constantemente en la noche y no les deja dormir. Allí le realizan ofrendas varias, dialogan con él o incluso tienen sexo: «Y se acerca a la piedra, se baja el pantalón, el diablo sale […] ¡se sacude! Muchos decían así. Esos brujos dicen que así trabajan» (Anastasio Huaranca) ⁸ .

Todos estos modos de actuar del layqa están relacionados con qaqas (salientes), punkus (puertas) o diferentes fuentes de agua en los cerros. Estos elementos del paisaje andino son por definición espacios peligrosos, lugares sajras (Cruz 2006). Asociados o no a los brujos, estos lugares aparecen como espacios liminales de encuentro entre entidades, donde uno puede ser sorprendido por espíritus de diferentes tipos (Rivera 2005). Por tanto, la práctica de los brujos se ubica en un contexto reconocible. Por una parte, el cerro, sabiendo que en estos lugares donde se realizan la mayor parte de los rituales de los especialistas, sobre todo aquellos destinados hacer el mal. Por otro lado, como señala Gerardo Fernández Juárez, los promontorios rocosos, las qaqas y otras aperturas del cerro son especialmente valoradas para estas artes (2019).

Aunque, como ya he mencionado en otras ocasiones, en Coipasi los espacios sajras no se limitan exclusivamente al cerro, pudiendo estar en cualquier punto del territorio, incluso en el mismo pueblo (Muñoz 2011), es cierto, que el cerro es imbuido de un aura de misterio, pues es sin duda el espacio que escapa del control humano y, sobre todo, el considerado más allá de lo doméstico (Figura 1). El pueblo en Coipasi comprende lugares como las casas, las calles y las alejadas chacras (huertas). Es decir, el pueblo, y por extensión lo doméstico, es todo aquel espacio donde se realizan habitualmente actividades humanas. Hasta hace unas décadas aquí podríamos incluir algunas partes de los cerros cercanos, pues cuando el pueblo estaba muy poblado había la necesidad de tierras para cultivar que se arrancaban a las faldas de los cerros. Hoy en día en el pueblo hay tierras baldías y, por tanto, las primeras abandonadas fueron aquellas ubicadas en los cerros. Ya nadie cultiva en ellos y pocos son los que llevan a sus ovejas o cabras a pastar por allí. El cerro se ha convertido así en el lugar de lo salvaje, allí donde se liberan las ataduras de lo doméstico y donde todo aparece fuera del orden humano. Remito aquí a la idea de Francisco Pazzarelli, de lo domestico y lo salvaje. Pazzarelli menciona que, en la puna jujeña, los pastores entiende que por lo general todo, incluido el ánimo como principal esencia anímica de los humanos, tiende a ser salvaje, al exceso y sobrepasar el orden. La acción cotidiana de estos pastores está destinada a domesticar, controlar, este exceso tanto de los animales como de sus propias almas (2020). Peter Gose, en una crítica a las nociones que él denomina post-humanistas sobre los cerros en cuánto seres incluidos en las estructuras sociales humanas, menciona que la relación que los humanos establecen con éstos es más una cuestión de «estrategia» y no tanto «an inviolable cultural or ontological norm» (2018: 493). Gose defiende que las relaciones con los cerros en los Andes se construyen sobre los diferentes modos de domesticación y no tanto sobre percepciones que los consideran humanos o cómo humanos. Bajo esta perspectiva podemos entender, por tanto, que los brujos, entre otros, son los que pueden domesticar al cerro y su principal habitante, el diablo (ver p. ej. Absi 2005).

El cerro en Coipasi es también el lugar más apreciado por algunos malos espíritus para hacerse presentes ⁹ . De hecho, muchas de las conversaciones donde se hablaba de brujos, era común que se derivara hacía los encuentros con estos sajras espíritus, incluso identificándolos con brujos. El mismo Anastasio Huaranca menciona tras las palabras ya señaladas, que al brujo «también dice fantasma», y cuenta varias historias de espíritus aparecidos tanto en Coipasi como en otros lugares.

En otra ocasión, mientras ayudaba a dos amigos a «trancar agua», comenzaron hablar de doña Dionisia y su familia ¹⁰ . Tras hacerle yo algunas preguntas sobre qué es lo que había pasado con ella, uno de ellos comenzó a contarme la historia de cómo él se asustó recientemente en el cerro ¹¹ . En la historia, que conocí con detalle los días siguientes, ni él ni ningún otro miembro implicado (su mujer y el jampiri que lo trató) hicieron mención alguna a un embrujamiento. Según los tres, el hombre se asustó tras un encuentro con algún espíritu en el cerro durante la noche. Su error fue precisamente ese modo actuar, «como loco» decía el jampiri, pues remite a comportamientos no deseados como los de los brujos y corres el riesgo de encontrarte con los malos espíritus que pueblan estos paisajes durante la noche ¹² .

Por tanto, como vemos, los modos en que los brujos adquieren su poder, pero, sobre todo, en como lo mantienen con relaciones con entidades, especialmente el diablo, y lugares sajras, es algo conocido en la comunidad, pues son muchas las personas que han tenido este tipo de encuentros en el cerro. Los brujos, por tanto, lo que hacen no es crear modos nuevos, sino provocar y perpetuar unas relaciones no extrañas, sino indeseadas por el común de los runas. Son peligrosos en cuanto consiguen incorporar al orden runa aquello que por naturaleza está fuera del mismo. Siguiendo la argumentación ya señalada de Gose, procesos conocidos de domesticación de los cerros y sus habitantes. De una forma similar, Marieka Sax argumenta que la cosmología kañari no se puede entender sin la presencia de los brujos que tienen, como principal objetivo, articular las relaciones con unos espíritus especiales denominados encantos (2014).

Son muy conocidas las formas rituales en como los brujos llevan a cabo sus deseos en los Andes. Se ha incidido especialmente en su carácter de especialista ritual, de sanador, y, por tanto, de las mesas negras, así como en la dificultad para distinguir la frontera entre el bien y mal (Rosing 2008a y 2008b; Fernández 2019). Tuve serias dificultades para acceder a este tipo de rituales en Coipasi, pues en todo momento los diferentes especialistas negaron el realizarlas o, tan siquiera, conocerlas.

Doña Dionisia, por ejemplo, durante toda nuestra conversación (esa que se perdió entre el hurto y el mundo digital) intentó convencerme de que no era una bruja como decían en la comunidad, sino una «curandera» y «naturalista» como reflejaban algunas credenciales que me mostró. Yendo y viniendo entre sus plantas medicinales, me dijo que procesaba especial devoción a San Jerónimo y a Tata Bombori, «a ellos le hago confiar» ¹³ .

Doña Dionisia aprendió de su papá, como ella misma me confesó, el cual también era tenido por brujo en la comunidad. En realidad, en Coipasi, la condición de layqa se extiende a toda la familia de doña Dionisia, pues en varias ocasiones me mencionaron que la bruja era su madre y no su padre. También en la actualidad se menciona que su hijo está aprendiendo a ser layqa. Doña Dionisia nació en la comunidad de Chajrosi y se fue a vivir al pueblo tras casarse con un coipaseño. En varias ocasiones, doña Dionisia fue acusada de brujería tanto en Coipasi como en las comunidades vecinas. Incluso me comentaron que fue desterrada de la comunidad en alguna ocasión anterior hasta que, en 2015, tras la muerte de su marido, las autoridades le invitaron a regresar a Chajrosi de forma definitiva.

De doña Dionisia se dice que actuaba preferentemente de dos formas: dañando a la persona o personas elegidas mediante objetos diseñados expresamente para ellos; o mediante visitas a las casas de estas personas en forma de cabeza voladora. Estas dos formas son las más comentadas en la comunidad cuando se habla que alguien ha sido embrujado, se refieran o no a doña Dionisia.

Pero en términos generales, los brujos, las brujas o las cabezas voladoras no infunden miedo a no ser que seas el destinatario de sus acciones. Don Marcial Sequeli en su testimonio así lo demuestra. Él no temía a la cabeza. Más bien se podría decir que infunden curiosidad, y no porque les resulte incomprensible que una cabeza pueda tener agencia independientemente de su cuerpo, sino más bien por cómo conseguirán los brujos desprenderse de ella y sobrevivir. A nadie parece extrañarle que una cabeza pueda volar sola en la noche y realizar acciones sobre los humanos. Lo que extraña, como muestra doña Miriam, es cómo harán los brujos para automutilarse ²¹ . Es decir, ella no se pregunta por la propia existencia de las cabezas o porqué éstas puedan tener agencia: trasladarse, moverse, tener vida, emitir sonidos y provocar enfermedades o males.

Como nos ha mostrado Viveiros de Castro, las formas corporales (el ropaje, «clothing») pueden ser variadas y para nada fijadas (1998). En gran parte de las culturas amerindias, y al menos en los Andes, no es necesario que el cuerpo aparezca completo para fungir como tal. El cuerpo es un receptáculo que envuelve y da vida a, para el caso andino, el ánimu. La cabeza, además, como órgano fundamental para entender el sentido de esta fuerza anímica y sus tránsitos fuera y dentro del cuerpo, ha sido en los Andes siempre un elemento especialmente significativo. La cabeza ha funcionado siempre como un cuerpo en sí.

Lo que quiero mostrar es que, al contrario de lo que pudiera parecer, estas cabezas voladoras, como fueron las cabezas trofeo en el pasado, no son entendidas en los Andes como seres extraños, sino más bien cercanos a los humanos. Como son las ñatitas hoy en día en La Paz o han sido los huesos chullpas de los habitantes del pasado primigenio ²² . Pero, sobre todo, como son los condenados, esos muertos que salen a las pocas horas de sus tumbas para vagar por el territorio local ya que sus almas han sido castigas por un mal comportamiento en vida. El cuerpo de los condenados se va descomponiendo y puede ser visto en ese estado, incluso faltándole algún miembro (Rojas 2013a y 2013b).

Las cabezas voladoras, como los condenados, ñatitas o huesos chullpas, demuestran, como dice Jacques Galinier para el caso de las brujas otomíes (2019: 377): «que no existe ninguna ipseidad del cuerpo humano […] Las transformaciones de las ‘brujas’ señalan el carácter lábil del cuerpo humano, cuyos elementos se pueden asociar o disociar como en un rompecabezas».

Estas formas de reconocer a las brujas y los brujos, así como sus modos de hacer, no parecen producir temor entre los coipaseños. La brujería produce preocupación al embrujado, además de, claro está, sufrimiento. Pero al que simplemente observa, sin ser afectado, le produce más bien curiosidad y, tal vez, incertidumbre. Al menos en Coipasi, ese miedo, temor y horror del que nos hablara Gabriel Martínez, no se hace presente cuando de brujería se trata. Los coipaseños presentan formas de temor en otras narraciones que reflejan el encuentro con otros espíritus o entidades. Curiosamente este temor nunca se transmite como un sentimiento, y los coipaseños se preocupan especialmente por mostrar las consecuencias físicas de éste: cabellos de punta, pérdida de esfínteres, sensación de un cuerpo hinchado, ojos llorosos. Es decir, nunca escuché a nadie decir que tuviera miedo, aunque sí mostrar las consecuencias físicas de estos encuentros. Hay, de hecho, una expresión coipaseña que indica la actitud ante la adversidad, y más concretamente la forma de combatir el miedo: «por mi capricho». Don Clemente Chijo, por ejemplo, ha vivido siempre junto a una de las barrancas donde más encuentros con malos espíritus se han producido (Figura 2). A mi pregunta de si no sentía miedo me contesta:» No, no tengo miedo. Más capricho me pongo. [Capricho es] Bueno, más coraje. Más coraje me pongo. Y así […] me vengo nomás. Y por eso no me pasa nada, ni haberlo nada.«

Es decir, según numerosos testimonios que he recogido en la comunidad, tener capricho o coraje es enfrentarse a la adversidad. Más concretamente, sacar a relucir una gran fuerza de voluntad para solucionar un contratiempo con fuerza y decisión. Aunque lo escuché en todos los contextos, como por ejemplo a la hora de afrontar disputas con otras comunidades o instituciones, era siempre usado por aquellos que describían que habían sobrevivido al encuentro con un mal espíritu. Por decirlo de otra forma, no existe el miedo porque existe el coraje o el capricho, que podríamos describir como la forma de saber actuar una vez que se reconoce con qué o quién se está enfrentando.

No obstante, es interesante que en todas las narraciones sobre brujería, no apareció ni las consecuencias físicas antes descritas, ni tampoco la expresión «por mi capricho» o alguna parecida. Por tanto, pareciera que «las “brujas” no remiten a fenómenos marginales, excéntricos» (Galinier 2019: 386).

El miedo se articula y construye socialmente con lo desconocido, lo extraño y lo imprevisible ²³ . Guillermo Salas ha comentado que la lógica andina parece ser la inversa, subjetivar lo presente. Salas comenta como para que en los Andes un ser te asuste, es necesario reconocerlo como sujeto, «como una persona». Solo en estos casos uno puede entablar relaciones con él (2019: 131). Estando de acuerdo con esta propuesta, aunque no estando seguro de que subjetivar signifique siempre el reconocimiento como una persona, no creo que la subjetividad de, por ejemplo, las brujas o los brujos, tenga como consecuencia el temor o miedo, sino, simplemente, la relacionalidad. Lo que permite esta forma de hacer conocido lo supuestamente extraño, es relacionarse con él de una manera que a los coipaseños les resulta comprensible y accesible. Es decir, al contrario de lo que menciona Martínez, no hay cuestionamiento de la verdad del mundo de las brujas o los brujos. Este mundo simplemente existe y, en términos de Salas, se le subjetiviza, lo que permite relacionarse con él.

Brujos, brujas y brujerías están presentes en Coipasi. No resultan extraños y, por tanto, pasan a formar parte de la normalidad. El reconocimiento como sujetos de las brujas o sus muchas formas, de los seres con los que estas se relacionan, llámese diablo, cerro o fuente de agua y de sus modos de actuar, lleva al reconocimiento de la capacidad de relacionarse con ellas. Esto les permite a los coipaseños afrontar encuentros con cabezas voladoras, descubrir maleficios en sus terrenos o en los cementerios o toparse en el cerro con vecinos que están haciendo pactos con el diablo. Todo ello podría infundir al temor o, como hemos visto señala Gabriel Martínez, imaginar una serie de historias y relatos destinadas a fomentar el miedo. Pero como he pretendido mostrar, el miedo no entra dentro de las categorías reconocibles en Coipasi.

Los coipaseños no remiten nunca al miedo, por lo menos, no lo nombran. El miedo se refleja en sensaciones físicas que sólo se hacen presentes cuando se producen encuentros con diferentes espíritus. Estas sensaciones físicas, no son entendidas como miedo, o por lo menos los coipaseños no lo reconocen. Parecen funcionar más bien como una pérdida de control de la propia ontología, donde el espíritu provoca que el cuerpo humano deje de funcionar como se espera. Es entonces cuando los humanos deben sacar a relucir el capricho o el coraje, que es la capacidad de recuperar este control mediante dos ejercicios: la subjetividad de lo que se tiene enfrente; y una vez hecho esto, el saber actuar con fuerza para salir de ese trance.

Como ya he mencionado, este proceso nunca fue narrado con las brujas. Por tanto, en este texto he pretendido, por un lado, poner en cuestión el que las brujas sean un elemento de temor en Coipasi. Coincido con los argumentos ya señalados aquí por Gerardo Fernández y Ina Rösing en que gran parte de esto se debe a la ambigüedad propia de los especialistas rituales en los Andes. Pero también se debe a que las brujas no funcionan como seres extravagantes o misteriosos y, mucho menos, extraños. Por otro lado, gracias a esta percepción de las brujas he querido establecer unos principios a partir de los cuales discutir la noción de miedo en la región. Espero que estos primeros atisbos de discusión sobre esta emoción, ayude a otras investigaciones a definir las formas de relación entre seres en los Andes.