Desde Turner (1998) y sus análisis, sabemos de la función de cohesión social que proporcionan a la comunidad los rituales. Pero la fiesta, además, «implica transfigurar la vida social en vida pública […]. La vida pública es la vida social más su autorepresentación reflexiva» (Gil Calvo 1991: 11). Las fiestas, con sus rituales, comunican en un doble sentido: se comunica la comunidad, se autoreferencia, se habla a sí misma y también «se habla» con otras comunidades, barrios, pueblos, ciudades.

En nuestro caso, cuando hablamos de Fiesta de Verdiales, entendemos un proceso expresivo de encuentros, toque, cante, baile, bromas, inversión, ironía, juegos de lenguaje ¹² . «Ir de Fiesta», en el decir de los fiesteros, es asistir y participar en este proceso ritual constituido en un «hecho social total», en el sentido que le da Mauss (2009), pues expresa a la vez, y de un golpe, relaciones institucionalizadas diversas: sociales, morales, estéticas, económicas. Hablamos de encuentros de amigos, familias, conocidos, que se unen en pandas ¹³ , formales o no, y que a través de la música (en forma de coplas ¹⁴ y baile ¹⁵ ) presentan formas de expresión antiquísimas que se han ido impregnando de elementos de diferentes culturas a lo largo de los siglos (Mandly 1996 y 2010; Molina 2010). La Fiesta de Verdiales es una expresión festiva no establecida en el calendario litúrgico o secular, aunque goza de ciertos días «geniales o lúdricos» (Rodrigo Caro 1978) alrededor del solsticio de invierno (días próximos a la Navidad y durante esta). Es también un proceso expresivo que tiene reminiscencias campesinas en sus formas y contenidos. Pero, además, es una forma ritual que construye relaciones desde lógicas que no se alinean en muchos aspectos con las lógicas hegemónicas de nuestras sociedades.

La Fiesta de Verdiales presenta relaciones horizontales intergeneracionales, entre los sexos, entre grupos sociales, sin percibirse jerarquizaciones estipuladas en la participación del ritual. En ella, el individuo ¹⁶ no cuenta, en el sentido de que las lógicas de la Fiesta siempre aluden al grupo, a lo común. Sin embargo, encontramos entre los fiesteros una valoración especial a los modos de ejecución de sujetos individuales en cante, toque o baile, de forma que una melodía, un toque o una ejecución de determinada mudanza de baile, se reconoce y nombra por el «aire» que le da un determinado fiestero o fiestera. Por ejemplo, el toque de violín de Povea o el cante de Lolita de Arroyo Adelfas. Cuando prevalece la lógica individual, como decía uno de nuestros informantes, «no hay Fiesta», o, «no hay panda». «No hay panda» es expresión colectiva de indeseabilidad que significa que el grupo, la panda, no está ejecutando como debiera, no está funcionando como grupo y, entonces, no hay Fiesta, no se puede producir la experiencia estética y social compartida que se desea y espera. Además, «nadie puede sobresalir, nadie puede imponerse a otro […], si es así, no hay Fiesta». Esto que expresan nuestros informantes fiesteros va contra las lógicas individualistas de relación, porque el grupo prevalece y, si no es así, no puede tener lugar lo que se anhela. Nuestro trabajo de campo etnográfico reafirma de este modo que las conductas expresivas son algo más que «un decir», son, también, «un hacer», son una cópula para que lo común no se deje robar el aíre que le permite seguir viviendo.

En la Fiesta, simbólicamente, se toca y se canta en círculo. Los instrumentos están en una disposición circular, aunque no de forma fija, pues los ejecutantes cambian de lugar, y a veces de instrumentos. El círculo es un símbolo casi cósmico. El círculo es la fuerza centrífuga de la panda. La llamada es siempre al círculo. El pandero, circular, está en el centro del círculo. Sobre ese círculo se agolpan cuidadosamente otros fiesteros y amigos de la Fiesta conformando círculos concéntricos. El modo de vivir y disfrutar de la Fiesta tiene su locus o lugar exacto formando parte de esos círculos (representación simbólica de lo comunitario). Según Tomé (2010: 76) , «los fiesteros antiguos, cuando se daban cuenta que estaba a punto de bailar una pareja muy reconocida (por cómo bailaban), le abrían el círculo para que bailaran en el centro de él. Eso para una bailaora es lo más grande y rara vez ocurre».

La Fiesta es un momento privilegiado de redistribución (de prestigio, de habilidades, de recursos, de posiciones…), porque para recibir hay que dar. No hay diversión en la Fiesta sin este proceso de redistribución. Se redistribuye con cante, baile, miradas, bromas, risas, y también comida, dinero (rifas ¹⁷ ). En la redistribución ritual el que no tiene otra cosa canta, anima, pone dinero en la rifa, el dueño de la casa pone comida, etc. Esta redistribución tiene mucho que ver con los ciclos de la cultura campesina, como los remates de la cosecha, y va muy asociada a la carnavalización ¹⁸ . A través del honor, según Pitt-Rivers, se trata de conseguir prestigio social derrochando lo que se ha adquirido, pues el honor mediterráneo deriva de la redistribución «y ese es el fin que distingue los valores adquisitivos en Andalucía. No hace falta decir que es un fin reñido con la acumulación capitalista» (1979: 66).

Uno de los ejes de la Fiesta de Verdiales entronca directamente con uno de sus orígenes históricos, las saturnales romanas y sus rituales de inversión social. A partir del siglo XVII, lo cómico, recala en un cierto estatismo y costumbrismo frente a la esencia de la risa y lo grotesco que nace de la contradicción, la ambivalencia, la constante imperfección de la existencia, el sentido del vaivén existencial. El racionalismo no podía comprender la vida cotidiana formada en medio de contradicciones ni concebida como inconclusa (Bajtín 2003).

La inversión carnavalesca ¹⁹ está presente en la Fiesta ya en el mismo modo en el que los fiesteros son llamados y se llaman a sí mismos «tontos», «locos», en el ciclo de Navidad, especialmente el día de los Tontos (28 de diciembre, celebración de la llamada «Fiesta Mayor de Verdiales»). En este ciclo, y en este día, es imprescindible que los fiesteros vayan ataviados con su peculiar sombrero. Este elemento de su atuendo, forrado de tela, está cubierto completamente de flores de diversos y vivos colores acompañadas de cuentas de perlas colgantes, campanitas, broches, medallas. Uno de los elementos más llamativos son los espejitos, unas veces pegados al sombrero y otras colgando de él, que tenían como función «alumbrar y reflejar el sol por barrancos y torrenteras […]. Las cintas o lazos, expresión indiscutible de tiempo o ciclo de carnaval» (Mandly 2010: 43), les cuelgan hasta la cintura a los «tontos» o «locos», cubriendo hombros y espalda.

«Loco», en la tradición popular de occidente, es un término con significaciones ambivalentes, está unido a la idea de los bufones, a lo cómico popular, a lo carnavalesco (Bajtín 2003).

Los Tontos, los Locos, los Catetos, son los que llevan la voz cantante de forma muy evidente, mandan en la Fiesta de Verdiales, marcan sus tiempos, tiempos que van bastante a contramano de la cuantificación, de la velocidad, de la inmediatez. Hoy, hay pocas cosas que duren y que den estabilidad a la vida y a las relaciones. Vivimos en un tiempo fragmentado, lo que Bauman (2006) llamó liquidez de la vida y las relaciones. Hoy, todo queda bajo el dominio de la novedad, lo inmediato, la premura, y esto construye relaciones poco sólidas, poco durables y que construyan vínculos. Así, la expresión popular, muchas veces, choca con estas lógicas de la velocidad, la inmediatez.

En la última Fiesta Mayor de Verdiales tuvimos ocasión de observar cómo una turista del norte de España se deleitaba con la Fiesta, pero a la vez le intranquilizaba los tiempos del ritual, y apremiaba a los fiesteros a que no se demoraran entre lucha y lucha ²⁰ , asociando la experiencia que estaba viviendo con los tiempos conocidos, medidos y previstos como los dispuestos en las lógicas de la rentabilidad del espectáculo. No entendía por qué, ni para qué, de esas demoras. «Os entretenéis mucho», sentenciaba la turista; no comprendiendo que la Fiesta es todo eso, además del cante, del toque y del baile; es decir, es el encuentro, el saludo, la charla, la copa, la broma, las risas compartidas.

Un elemento esencial de la Fiesta es la aparición de lo sorpresivo, lo espontáneo. En la dilatación del arranque aparecen momentos inusitados que van caldeando el inicio. Aquí tiene lugar lo insólito de encontrarse con alguien inesperado o, incluso, oír a alguien que toca, canta o baila de un modo peculiar o sorpresivo. El propio baile es un baile sin guion, «el baile en la Fiesta de Verdiales es espontáneo e improvisado, no está sujeto a un número determinado de compases y las mudanzas van variando» (Tomé 2010: 80). Incluso hay mudanzas que son recreadas por algunos bailaores de forma espontánea. En la Fiesta no gusta la uniformidad, así, cuando una pareja se dispone a bailar no sabe de antemano qué mudanzas van a ejecutar, no hay una estructura predeterminada de pasos y secuencias, como sí ocurre en el baile folclorizado. El baile «es espontáneo e improvisado, aunque macerado, y lo que transmite su mensaje es la manera en común de darle vida» (Tomé 2010: 84).

La Fiesta, como tiempo vernacular, se aprende en la Fiesta, es como un difuso ritual de iniciación. Las maestras y maestros fiesteros insisten en que «sólo se aprende Fiesta estando de Fiesta». No es algo que pueda aprenderse de forma externa a ella. Frente a esto, cuando se está aprendiendo desde la lógica de la escritura a cantar, tocar, bailar, no se está tocando, bailando ni tocando realmente. El tiempo vernacular es tiempo sin fragmentar, es lo contrario a los tiempos líquidos (Bauman 2007), es tiempo asociado a los tiempos cíclicos (Debord 2003), tiempos vividos, frente al tiempo capitalista de la mercancía. Son tiempos nada asociados a la fragmentación industrial, a la fragmentación que exige la producción, la acción instrumental, que separa medios y fines. Los tiempos de la Fiesta no son tiempos fragmentados, sino continuos, propios de las lógicas expresivas en las que se establece una unidad de espacio y tiempo, así como de medios y fines (Gil Calvo 1991). En nuestro trabajo de campo etnográfico, un antiguo arriero (y fiestero) supo ejemplificarnos desde su memoria viva este otro tiempo expresivo, no instrumental, propio de la Fiesta.

Total, que allí un rato porfiando que si te quedas que si me voy…, y dijo Malandingo:

Y le sacaron una copla:

La expresión festiva es mucho más que el sedicente folclore: cante, música y baile. En la Fiesta es fundamental el encuentro, las indirectas, las ironías, insultos de doble sentido. La ironía, la broma, lo jocoso, es ambivalente. En este sentido, la Fiesta tiene un lado negativo (aniquilación, insulto, rebajamiento), y un lado positivo (renovación, desvelamiento de algo que no puede decirse de otro modo, de un modo unívoco). En los juegos del lenguaje populares no aparecen estáticos ni separados los aspectos positivos y negativos de la vida y sus relaciones. Porque son un zarandeo a lo que se presenta como verdad hegemónica, dominante (Bajtín 2003).

La rifa, por ejemplo, es un ritual exclusivo del ciclo del solsticio y ejemplo de este zarandeo que aludimos. En ella se desatan las presiones sociales que tienden a situar a los participantes «en su sitio». La rifa es una gozosa inversión de roles en la que «las pandas de tontos» cobran autoridad. Es una forma de juego profundo (Mandly y Llorente 2013), elemento estético imprescindible (Caro 2006) que lleva la fantasía al poder, transmitiendo vida al ritual. Hoy podemos encontrar las rifas en los dos primeros días de Pascua -25 y 26 de diciembre- en algunas ventas y bares de los barrios de las salidas de Málaga, sobre todo Ciudad Jardín y el Puerto de la Torre, o incluso en los mismos barrios periféricos de la ciudad donde habitan la gran mayoría de fiesteros que bajaron de Los Montes. Si bien la rifa no se produce ya como a principios o mediados del siglo XX, sigue estando en los mismos cimientos de la Fiesta de «los Tontos». Por eso, en la Fiesta de Verdiales siempre están presentes, con la música y el baile, la broma, el doble sentido, la ironía, los juegos del lenguaje, en los que simbólicamente se altera el orden establecido. Cuando hablamos de estas bromas, ironías, inversiones, no nos referimos solo a momentos paralelos a las luchas de Fiesta, sino que en la propia ejecución del toque, el cante o el baile se pueden producir estas lógicas de carnavalización y juego. Así, hay toques de pandero, sobre todo entre algunos fiesteros antiguos (ver Figura 6), en los que se invierte completamente el instrumento a la hora de ejecutar su toque. O bien, cantan con una gesticulación casi grotesca y un tono de voz más propio de mujeres que de varones. También en el baile, ejecutándolo casi como un saltimbanqui que trisca alrededor de la mujer (pero sin perder los pasos de la mudanza).

La Fiesta, liberando del utilitarismo, abre las puertas a entrar en un universo utópico en el que los fines prácticos no son el eje (Bajtín 2003). El juego presenta de otro modo lo que es, lo que se vive, y, por tanto, abre nuevos horizontes de representación de la realidad y otros modos de vivirla. El ser humano pleno, según Nietzsche, en Así habló Zaratusta, es el que juega creando; el creador con el juego cuestiona lo fijado, lo dispuesto y lo establecido. La Fiesta, el juego, como expresión y comunicación de la comunidad, permite relacionarse de otro modo, incluso puede darle la vuelta a la Realidad (García Calvo 2002).

A partir de nuestro trabajo de campo etnográfico hemos llegado a entender la Fiesta de Verdiales como tiempo sublime. Con sublime (Saint Girons 2008) nos referimos a lo que está en el límite de la razón, que no puede conceptualizarse, categorizarse, pero que tiene el privilegio de mostrar lo que no es posible hacer visible de otro modo. Lo sublime es algo que está en el aire, que no se puede cuantificar, no se puede atrapar; es algo inasible que, paradójicamente, nos aferra. Nos atrapa lo no previsto, lo no preparado, lo no sabido. Lo sublime se caracteriza porque se disuelve, se diluye, se desvanece en el mismo momento que nos atrapa. En el caso de la Fiesta de Verdiales, cuando indagamos de dónde procede su adhesión, a veces se olvida el abordaje socioantropológico que ahonda en de qué «salva» la Fiesta, qué se encuentra en ella que hace que grupos sociales diferenciados (por edad, sexo, estrato social, etc.) que se expresan en distintos códigos sociales y existenciales, compartan y confluyan en esos instantes, y solo en ellos, del proceso ritual.

Los sujetos humanos tenemos una dimensión social. Solo podemos alcanzar una vida plena «con otros». Sin embargo, nuestras sociedades de consumo, para poder reproducirse, necesitan el olvido de esta dimensión, ahondando aún más en el individualismo. Pero las expresiones populares alimentan la dimensión social que tenemos los sujetos humanos y, quizá, sea, unido al ritmo, uno de los factores por los que agarra. Según Havelock «el ritmo en sus diversas modalidades es el fundamento de todos los placeres biológicos, de todos los placeres naturales, el sexo incluido y, posiblemente también, de los llamados placeres intelectuales» (1996: 105). Si esto es así, podemos entender el placer y emoción que nos producen los cantes, los toques y los bailes, imbricados con la topo y la temposensitividad. La Fiesta de Verdiales es una fuerza centrífuga, que invita, que atrapa. Su ritmo contagioso incita a celebrar de forma compartida, auspicia la experiencia estética que alimenta esa fuerza. Para Octavio Paz, cada sociedad posee un ritmo propio. El ritmo es «una actitud, un sentido y una imagen del mundo distinta y particular […] [es] actitud espontánea del hombre ante la vida, no está fuera de nosotros, es nosotros mismos expresándonos en temporalidad concreta, vida humana irrepetible» (Paz 1981: 61).

En nuestro trabajo de campo hemos asistido a momentos en que la Fiesta está álgida, «está en la última lavija», como dicen los fiesteros. Es ahí cuando se produce una confluencia de ritmo, coplas, mudanzas (baile), miradas, bromas, que hacen que ese instante se desee eterno, de lo que se desearía quedar colgado. Vivir estos momentos sublimes exige exponerse expresivamente y ser anegado por la expresividad de los demás. Y esto hace que se recuerde ese instante como momento existencial memorable, que ayuda a soportar la rudeza de las lógicas sociales impuestas y que facilita seguir adelante vitalmente. Se trata de momentos inasibles, momentos inconmensurables, pero que perviven y construyen la memoria ²¹ de la Fiesta.

En la Fiesta de Verdiales, los fiesteros y las fiesteras traen continuamente elementos del pasado al presente para autorepresentarse, y proponen esa memoria como la base sobre la que se configura el buen fiestero. Hay una continua alusión a la memoria de lo vivido, lo oído, que forma parte de la Fiesta. Encontramos una evocación continua de la memoria campesina, como si fuera un valor, aunque ya no esté vigente esa forma de vida. La expresión festiva «es una forma humana de juego mediante la que el hombre amplía y se apropia un sector de la vida, que incluye el pasado, insertándolo en su propia experiencia» (Cox 1983: 22).

La presencia de la memoria común y cateta aparece a través de estos juegos del lenguaje en los que late esa memoria, y que se expresa en el trasvase de elementos de la vida productiva de los campesinos de los Montes de Málaga a la Fiesta de Verdiales.

La Fiesta se convierte en un eje de la vida del fiestero y la fiestera, es una forma de entender y de estar en el mundo, es un modo de relacionarse anclado en vínculos sólidos construidos desde la memoria común, frente a la liquidez que presentan las relaciones sociales en nuestras sociedades.

La participación colectiva en las expresiones populares, refuerzan vínculos comunitarios, a la vez que sirven de momentos comunicativos y de catarsis colectivas y personales. Los modos de decir expresan ya modos de estar en el mundo, de entender la vida. Cuando se está diciendo se está diciendo y se está haciendo. Lo estético y lo moral están próximos. Expresan la necesidad de fuerza moral de base para que se produzca la experiencia estética deseable.

En estos juegos del lenguaje aparece viva la memoria campesina y sus relaciones, una y otra vez, como eje estético-moral que construyen comunidad ²⁴ . Esta memoria es una memoria cateta, fiestera, construida desde las lógicas de la oralidad que, como señala Ong (1987), no tienen estos juegos como ocasionales, sino como incesantes, y conforman la sustancia del pensamiento mismo, consiste en ellos. Los valores estéticos, esos que Lavelle (1991) consideraba que constituían al hombre ante el mundo, se instituyen como valores morales y sociales. Comprender la Fiesta exige una mirada sobre la representación compartida que se construye desde la experiencia estética, «de sonidos que son sentidos a través de la acción, del ritmo, de la copla que te sacude como un relámpago en el brocal del mundo desde donde se habla» (Mandly 1996: 19).

Hoy, con frecuencia, vemos la expresión popular transformada en eventos, en espectáculos. Con espectáculo no nos referimos tanto a lo escenificado, sino a la lógica del espectáculo fundada en la afirmación de la apariencia que, en palabras de Debord, es «la negación visible de la vida, como una negación de la vida que se ha tornado visible» (Debord 2003: 40).

«Evento» viene de eventus, y significa lo que se produce de repente, lo que no tiene anclaje, que está desenclavado. La eventualidad es lo contrario de la necesidad del tiempo sublime, tiempo con aroma, con narración que crea sentido, un tiempo en el que acontece algo (impreciso, imprevisto, inasible), tiempo colmado, tiempo pleno. El espectáculo representa un fragmento separado y se muestra como una realidad cerrada, frente a la compleja, ambivalente e inconclusa realidad expresiva, que debiera abordarse como totalidad abierta (Fabbri 2004). La fragmentación espectacular niega la ambigüedad, la complejidad, por eso es un fetiche, una necrópolis de la realidad expresiva.

En nuestras sociedades tiene valor lo expuesto, lo que acapara la atención (que cada vez es más dispersa y necesita de novedades continuas para seguir estimulando los sentidos). «El espectáculo constituye el modelo actual de vida socialmente dominante» (Debord 2003: 39). Se selecciona lo que se puede espectacularizar, mostrar y rentabilizar. La exposición transforma todo en mercancía que queda disponible desde ese momento en algo que, más que vivido, puede ser consumible/do.

La Fiesta de Verdiales cumple con el principio de la expresión festiva que aúna la comunicación de la comunidad, el reconocimiento y la autorreferencia de esta, así como su expresión. En ella los intereses individuales quedan transmutados en intereses comunitarios, del común. El mismo concepto de «arrejuntaos» ²⁵ ya invita a las relaciones sociales con los otros, a compartir desde y para el común. Durante una de las entrevistas en profundidad desarrolladas en el trabajo de campo uno de los informantes nos narraba cómo, a veces, algunos fiesteros decían «no toco más con este porque no me da mi sitio». Según nuestro informante, «nadie se puede imponer a nadie, si no la Fiesta se estropea». Es contrario a la Fiesta. Este «no me da mi sitio», no es tanto la demanda de reconocimiento de valía y habilidades, como una llamada a que es necesario dejar ser y estar a cada uno para que cumpla su función (compartida) en el grupo. Es una demanda a dejar a cada sujeto ser parte integrante del todo, del grupo, de la panda. Aquí no prima el yo moderno instituido como individuo y sus lógicas de relación, sino que se exige la disolución de este.

La fiesta exhibe una ambigüedad interesante, es vehículo de reconocimiento de los sujetos, pero «por» y «con» el grupo. Así, «solo quien ha estado sujeto a la fiesta asume el poder de ser también sujeto de ella» (Gil Calvo 1991: 126). La experiencia expresiva festiva se vive desde la sujeción interpersonal, desde el vínculo efectivo con los otros, un vínculo instituido por lo que Gil Calvo denomina «heteronomía expresiva», es decir, comunitaria. Esta sujeción es la que puede generar las experiencias que algunos de nuestros informantes califican de mágicas.

Turner (1998) nos ponía sobre aviso de que los rituales expresivos vinculan de un modo excepcional a los miembros de la comunidad (por encima de las divisiones y diferencias que establece la estructura social). A nuestro modo de ver, y según nuestra etnografía, esta comunicación de la comunidad puede llegar a configurarse desde la «conversación».

Cuando hablamos de «conversar» nos referimos a la dimensión de esta como fuerza transformadora. Conversar, más que una actividad individual, es una actividad performativa de lo colectivo. Y sin escucha, no hay conversación. Escuchar no es un acto pasivo ni narcisista. «Escuchar es un prestar, dar, un don. Es lo único que ayuda al otro a hablar» (Han 2017: 113). En la conversación nos vaciamos, nos redimimos, somos acogidos, reconocidos, nos reconciliamos con nosotros, incluso, puede sanarnos. El oyente como oyente, se vacía de su individualidad para reconocer al otro. El oyente se pone a merced del otro, esta forma de sujeción al otro nos relativiza. El ego del individuo no escucha, está demasiado imbuido en el ruido, en el intercambio acelerado de informaciones, no entabla una relación, solo conexiones. El tiempo del otro se vive como un tiempo improductivo para el yo, y esto viene acompañado de la totalización, de la producción en todos los ámbitos vitales que conduce a una explotación y autoexplotación de las personas. Desde este sentido, también queda eliminado el tiempo de la Fiesta, el tiempo sublime, que no puede ser sometido a la lógica de producción y la rentabilidad. El tiempo del otro en la Fiesta, clave en la escucha y en estas formas de comunicación expresiva, crea comunidad, frente al tiempo instrumental y frente al tiempo del yo, del individuo. En la Fiesta, somos «con» otros.

Esta etnografía pone de manifiesto que el baile, el cante, el toque…, de la Fiesta se sustraen del principio de rendimiento (no tienen una «utilidad», un fin, se agota en sí mismo). Se reúnen para disfrutar juntos y unos de otros, para «echar Fiesta», cantando, bailando, tocando y con ánimo de aportar. Es un disfrute compartido, participando y aportando. Los informantes hablan de «meter mano a tocar Fiesta», como símil para hacer un trabajo en común. De hecho, «echar un revezo ²⁷ », es como se denomina en la Fiesta a «echar unas luchas». En la Fiesta es posible encontrar una comunidad, un «cuidado mutuo». Lo verbalizan y manifiestan los fiesteros y las fiesteras a través de su comportamiento.

En la Fiesta se relacionan del mismo modo niños, jóvenes y mayores. Hay una comunicación intergeneracional. Estando muy presentes valores como el respeto a los mayores, todos por igual reciben trato y reconocimiento, participando de igual a igual y con el mismo peso en los rituales. Esta participación horizontal es una forma de relación que va a contrapelo, a orza, de las relaciones sociales construidas desde el capital y el consumo. Contrariamente a lo que pueda parecer, la lógica del consumo, para Baudrillard (2009), no es una lógica individual de satisfacción, sino una lógica social de diferenciación. La Fiesta puede «salvar», a la vez, a unos de la explotación (antes y ahora), y de la vaciedad vital de las lógicas del consumo (que no son lógicas de explotación).

Las lógicas de relación en la Fiesta van a contramano de esas lógicas de diferenciación, de explotación y estratificación. En la Fiesta hay una liberación de las reglas y coacciones del mundo oficial, de sus preocupaciones y de su seriedad. Esa liberación es «el derecho de ver el mundo con los ojos de la tontería» (Bajtín 2003: 234) que conecta con la parte popular de otras fiestas. Así, se puede considerar como formas de respiro, de desahogo y de resistencia (Castells 1997), que solo pueden darse desde las lógicas de comunidad.