En 1931, Paul Rivet encomienda a Vellard una misión de campo al Paraguay para el Trocadero y el Muséum national d’histoire naturelle (MNHN). El objetivo es documentar «la etnografía y la historia natural» del país y estrechar relaciones científicas con los círculos intelectuales paraguayos:

Junto a su madre Amélie, Vellard emprende una estadía que duraría desde mediados de julio de 1931 hasta comienzos de 1933, incluyendo el inicio de la Guerra del Chaco entre Bolivia y Paraguay (1932-1935).

El Chaco boreal está ocupado por fuerzas militares y el periplo se transforma en una negociación constante con las autoridades castrenses. Desde su misma génesis se percibe la impronta marcial de la expedición al Chaco que dura tres meses y medio que van desde el 2 de septiembre al 21 de diciembre de 1931. Vellard se asesora con el general ruso Ian Belaieff, enrolado en el ejército paraguayo, que conoce la región y particularmente a los makás, y juntos planean expediciones a los lengua-maskoi, sanapanás, angaités, ayoreos y chamacocos. Equipado con salvoconductos militares y dotado de un guía por el Ministerio de Guerra –el sargento mestizo Escobar–, Vellard visita a los tobas de Espinillo y Laguna Müller. La experiencia es frustrante: privados de su territorio, sumidos en la «miseria profunda», los harapientos indígenas poco tienen que ver con los soberbios jinetes guaycurúes de las fuentes jesuitas: «Solo pude recoger un vocabulario, muy pocos objetos interesantes y algunas medidas antropométricas» (Vellard 1933: 326-327). También intenta excavar una tumba junto a su compatriota Jojot, pero debe detenerse al percibir el notorio malestar de los indígenas (Vellard 1933: 298-299).

Comienza luego la experiencia de la drôle de guerre chaqueña: «Mi itinerario debía seguir la línea de los fortines avanzados, único camino posible» (Vellard 1933: 304). Hambreadas, enfermas, desabastecidas, las guarniciones viven una existencia digna de una novela. Escobar se esfuma, borracho, poco antes de llegar a Fuerte Bruguez:

Únicamente hay mujeres y niños: los soldados han salido a perseguir ladrones de ganado mientras el único militar a la vista combate las langostas que amenazan los sembradíos. Cuando la tropa regresa anuncia un ataque inminente y corren rumores sobre un gigante negro, desnudo, que recorre el río con un enorme cuchillo –se trata finalmente del fugitivo sargento Escobar, que más tarde, en una de las ironías de la historia, sería nombrado comandante del fortín–.

Vellard contrata unos soldados guaraní-hablantes como guías, y prosigue camino hacia Fuerte Delgado, donde las condiciones físicas son extremas y el río no conserva más que unos pocos centímetros de agua. Allí estudia la fauna acuática y se esfuerza por llegar a Fuerte Aquino. El precario fortín consiste de ranchos destartalados con medio centenar de hombres: los uniformes están hechos jirones, los caballos están muertos, el agua escasea, la dieta está racionada, los suministros no llegan desde hace meses, la radio no funciona y nadie ha anunciado su visita. Vellard tarda dos días en encontrar a los makás, que han huido al monte por una epidemia de viruela. Comprueba aliviado que son hospitalarios y que incluso saben algunas palabras en guaraní:

Envalentonado, parte en mula hacia el Chaco central pero el calor y los mosquitos son un suplicio y pierde en el camino buena parte de sus placas fotográficas. En Fuerte Genes y Mariscal López, a pocos kilómetros de las posiciones bolivianas, encuentra grupos desperdigados de makás y mínimas guarniciones militares abandonadas a su suerte. Finalmente llega a Fortín Nanawa, el más importante bastión paraguayo. Evidentemente es un mal momento: recrudecen los enfrentamientos con las tropas bolivianas, acuarteladas a una veintena de kilómetros, y la nerviosa guarnición ha sufrido más de treinta bajas. Por si fuera poco, el cambio de autoridades deja sin efecto los salvoconductos de Vellard y el capitán se niega a permitir que prosiga su viaje (Vellard 1933: 306). Frustrado, espera una solución mientras se instala entre los makás y completa sus notas antropológicas y lingüísticas. Finalmente llegan nuevas instrucciones que lo autorizan a continuar y decide visitar a los indígenas lenguas de las misiones anglicanas, pero por razones que ignora los militares lo desarman, lo arrestan y lo escoltan hasta Concepción. Tras aclarar el malentendido, finaliza su periplo chaqueño.

El desencanto no dura. Guiado por el paraguayo Robustiano Vera, en enero de 1932 realiza excavaciones arqueológicas y paleontológicas en los alrededores de Asunción (Vellard 1933: 309-310). Mientras tanto es invitado a una estancia junto a su madre, y planea un segundo viaje a Villa Rica, Ajos y Caaguasú. Los anfitriones son colonos que descienden del botánico Benjamín Balanza, antiguo corresponsal del MNHN y la Sociedad Botánica francesa. En ese entorno propicio trabaja con los «mbwiha» (mbia), un grupo de guaraníes enemistados con los guayakis y en contacto asiduo con los colonos. Si bien «los mbwiha son muy reservados acerca de sus creencias y tradiciones», los regalos, la atención médica y la sensación que provoca Vellard al capturar animales venenosos con las manos desnudas gradualmente gana su confianza, y se propaga el rumor de que posee una «electricidad» que paraliza personas y animales. Haciendo «uso y abuso» de esa creencia logra reunir numerosos objetos para el Trocadero y recopila los encantamientos rituales para invocar la protección de las divinidades (Vellard 1933: 314, 1939a: 49). A la vez, lamenta no encontrar una tumba ni poder avanzar con la antropología física: «Un solo mbwiha aceptó dejarse medir; con mucha dificultad estudié los grupos sanguíneos de tres indios de esta tribu» (Vellard 1933: 329).

A pedido de Rivet, emprende luego el estudio de los guayakis. El interés es claro: «Sin ningún contacto directo con otros indios o con civilizados, los guayaquis todavía viven como se vivía en Europa en el neolítico» (Vellard 1939a: 13). Anota:

Aislados, nómadas, animalizados: todas las imágenes de la barbarie están ahí. Los guayakis se acercan furtivamente a las estancias, matan ganado a flechazos y lo carnean con hachas de piedra; roban las herramientas que no tienen y el maíz y la mandioca que no cultivan. Los estancieros los exterminan: «para ellos los guayakis son animales dañinos, bestias hediondas que deben eliminarse. Pero, curiosa contradicción, perdonan a los niños a los que crían luego con cuidado y ternura en las haciendas» (Vellard 1939a: 40). Vellard recoge varias historias de enfrentamientos con los guayakis que le hacen suponer que una convivencia intensiva será imposible, y que el intento de estudiarlos será algo parecido a una «captura»: «El modo de hacer es tal vez algo brutal y realmente no sé qué resultados podría dar». Forzados al ultranomadismo por el avance de haciendas, obrajes y yerbales sobre sus tierras, los guayakis sobreviven en las condiciones más simples, sin industria ni agricultura, atomizados en pequeñas hordas errantes, último estertor de «una civilización muriente llamada a desaparecer en pocos años» (Vellard 1939a: 14). Para la agenda museológica, el corolario es grave: «Los museos tienen muy pocos objetos guayakis y los datos sobre ellos en la literatura americanista son extremadamente pobres» (Vellard 1933: 315).

Con un puñado de peones paraguayos e indígenas mbwiha Vellard organiza cuatro expediciones para encontrar a los guayakis. Como no pueden cazar, puesto que los disparos ahuyentarían a los indígenas, deben cargar todas las provisiones, lo que reduce su autonomía. Del 10 al 28 de marzo, la primera partida ni siquiera logra rastrear a los guayakis y apenas logran encontrar campamentos abandonados.

La segunda expedición parte el 14 de abril y otra vez, apenas perciben su presencia, los guayakis se esfuman. Finalmente, en medio de la selva, oyen llorar a un niño. Los guías mbwiha huyen aterrorizados pero los peones criollos avanzan y se topan con medio centenar de guayakis fabricando flechas y preparando comida en un clima de serenidad total. Por la noche Vellard y sus hombres se retiran al lecho seco de un arroyo cercano. Pero a la madrugada, cuando intentan regresar, los indígenas los sorprenden con una andanada de flechazos. Vellard había dado la orden de tirar al aire en esos casos, pero todo el mundo dispara alocadamente y un indígena cae herido. Los guayakis huyen. Hacen un rápido inventario de los objetos del campamento mientras los indígenas arrojan de vez en cuando más flechas, con lo cual ordena cargar «los objetos para el Trocadero» y regresar, no sin que los ataquen tres veces más por el camino (Vellard 1932: 216, 1933: 320, 1939a: 62-63).

En la estancia lo aguarda una sorpresa. Los mbwihas fugitivos han vuelto poco antes con un tarro de miel, un coatí y una niñita guayaki atada y amordazada. Confiesan que al huir se toparon con dos mujeres y la niña, intentan violar a las mujeres, que si embargo logran escapar, y se apropian del bebé para venderlo: «Varios estancieros de la región han comprado de esta manera a niños guayakis, les crían en casa y de hecho les tratan muy bien; estos niños se compran en 200 a 300 pesos paraguayos, un centenar de francos» (Vellard 1933: 320). Vellard les quita a la niña y la entrega a Amélie. La nombran Marie-Yvonne.

Vellard parte en mayo en una tercera expedición, con la idea de verificar la turbia historia de los guías mbwiha. Logra dar con el segundo campamento y al volver, en un bosque de naranjos, encuentra otro grupo de guayakis que le arroja varias flechas antes de esfumarse: «Completé mis colecciones con muchos objetos interesantes, abandonados en su campamento» (Vellard 1933: 321). En junio, por fin, una cuarta y última partida no logra dar con los indígenas, aunque un nuevo raid por los campamentos desiertos le permite completar las colecciones. A inicios de julio, regresa a Asunción.

A mediados de 1932 la situación bélica entre Bolivia y Paraguay se agrava, y el planeado retorno al Chaco es imposible. Del 24 de agosto al 9 de noviembre retorna a Villa Rica, para continuar el estudio de los guayakis desde la estancia de Pedro Gugiari, tío del presidente de Paraguay. Recién en octubre logra localizar a los elusivos indígenas, o más bien los habituales campamentos vacíos. Finalmente, a mediados de ese mismo mes logra sorprender a un pequeño grupo:

Vellard lleva consigo al niño: «Pese a la escasez de objetos recogidos la expedición fue muy interesante; completé mis observaciones sobre el modo de vivir de los guayakis y pude comprobar la existencia de un mestizaje sin duda antiguo en esa raza tan aislada. Por último, recogí un buen vocabulario de la lengua gracias al niño» (Vellard 1933: 325). Decide exponer los primeros resultados de las campañas guayakis en el inminente Congreso de Americanistas de La Plata, y regresa entonces a Rio de Janeiro en enero de 1933. El retorno es feliz:

Aunque el estado de las colecciones no es perfecto, puesto que la humedad y los insectos han dañado parte de los objetos, es obvio que constituyen el mayor éxito de la misión:

Rivet responde exultante: «Las colecciones recogidas entre los indios guayakis colman una de las más importantes lagunas de nuestro museo». Publica incluso parte de la correspondencia de Vellard en el Journal de la Société des Américanistes, y lo incita a recapitular sus andanzas en el libro Une civilisation du miel. Anota en el prefacio:

Sin embargo, lo que más lo deslumbra de todo el asunto es, sin duda, Marie-Yvonne. Vellard deja a la pequeña guayaki al cuidado de Amélie. Luis, el niño proveniente del último tiroteo, es entregado por su parte a los hermanos Balanza (Vellard 1933: 325, 328-329, 1939a: 134-137). Escribe a Rivet:

Aprovecha los últimos días en Paraguay tomando las medidas de Luis, Marie-Yvonne y Fortunata, otra niña indígena, y comienza a reunir notas comparativas sobre los guayakis criados entre los blancos (Vellard 1934: 271-291, 1939a: 131-139).

Ha decidido finalmente adoptar a Marie-Yvonne, pero la niña despierta llorando por las noches y tiene crisis nerviosas. Mientras se adapta Vellard estudia su desarrollo físico, afectivo e intelectual. Al principio la niña se comunica por gestos. A los tres meses domina el lenguaje esencial para la vida cotidiana. A los cinco comienza a expresarse en voz alta, hilando frases complejas y pensando en tiempo futuro. En el Congreso de Americanistas de La Plata habla en público y comprende casi todo lo que le dicen en francés, provocando la admiración de los colegas. Simultáneamente olvida el guayaki: «Cuando volví a Asunción siete meses más tarde, con un vocabulario guayaki que establecí con Luis, ya ni siquiera entendía las palabras que había pronunciado al principio y que yo había anotado sin comprender entonces su significado exacto. Hasta los objetos guayakis le eran indiferentes». Pese a algunas crisis esporádicas de tristeza, «físicamente se desarrolla de manera normal y su sensibilidad a la bronquitis ha disminuido desde su vacunación (...) Habla un francés fluido pero olvidó su lengua y no sabe nada de su vida anterior». Con apenas tres años ama la lectura y el dibujo, pero la exasperan las lecciones de cálculo (Vellard 1934: 268-271, 289- 291, 1939a: 132-138). Y continúa la educación sentimental:

Con estas líneas Rivet inaugura una línea argumental que legitima la adopción de Marie-Yvonne y busca hacer recapacitar a «aquellos que creen en la irreductible desigualdad de las razas y en las imprescriptibles leyes de la herencia» (Rivet 1939: 7). En 1950 la Unesco publica una proclama refutando el racismo y postulando la igualdad del género humano (Unesco 1950: 1, 8). El afamado etnólogo Alfred Métraux presenta la prueba irrefutable: «Una niña india con una lección para la humanidad» (Métraux 1950: 8). Marie-Yvonne Vellard, «una niña de una de las tribus más primitivas de la Tierra», es intelectualmente igual a cualquier otra jovencita de su edad: a los siete años se apasiona por la mitología griega y habla perfectamente el francés o el portugués. Cuando Amélie envejece y pierde la vista, Marie-Yvonne le lee los clásicos (Dollfus 1996: 166). A los veinte años estudia biología, y comienza a ayudar a Vellard en el laboratorio:

No obstante, lo paradójico es que el mismo episodio que para unos constituye un ejemplo de humanitarismo, para otros resulta escandaloso. En efecto, en julio de 1937 Curt Nimuendaju declina la invitación de Claude Lévi-Strauss para formar parte de la célebre expedición al Mato Grosso:

Más allá de la distorsión de las circunstancias no se trata de un juicio personal aislado, tal como muestra una extensa nota al pie del traductor al castellano de la obra de Nimuendaju, el médico paraguayo Francisco Recalde:

Nimuendaju y sus discípulos proponen entonces una lectura muy distinta de la Rivet, que había entendido el affair Marie-Yvonne en clave humanitaria y virtuosa, e insisten por el contrario en la adopción violenta de los niños guayakis (p. ej. Melià y Münzel 2011: 125-127). Podrían multiplicarse los ejemplos, pero seguramente haya que buscar ahí los reparos de Clastres o Lizot ante la figura de Vellard. Ligando de forma inesperada las misiones de 1921-1932 y 1938, Marie-Yvonne divide entonces las aguas: lo que para la tradición americanista de Rivet y Métraux es un acto humanitario, que refuta el flagelo racista y evidencia la unidad del género humano, para Nimuendaju y sus seguidores es un atropello inaceptable, propio de la insensibilidad colonial.

El proyecto que Nimuendaju rehúsa integrar es el famoso viaje al Mato-Grosso que Lévi-Strauss inmortalizaría en Tristes Tropiques, cuyo relato barroco es uno de los más glosados en la historia disciplinar. Al menos en la medida de lo posible, se trata aquí de reconstruir la expedición desde el punto de vista de Vellard, fundamentalmente a partir de su informe de actividades para el MNHN (Vellard 1939b ).

Como en Paraguay, el papel de Rivet es crucial. Contacta a Vellard con Claude y Dina Lévi-Strauss (Vellard 1939b: 55-56). El plan es documentar la vida indígena en el Mato Grosso. Los Lévi-Strauss se encargarían de la etnografía y la lingüística, y él «de la antropología física y de lo relativo a la medicina y las ciencias naturales» (Vellard 1939b: 1). Vellard duda:

Como además la misión se organiza entre instituciones francesas y brasileñas, «se nos ha impuesto un delegado del gobierno brasileño» (Vellard 1939b: 1). Se trata de Luiz Castro Faria, a quien Vellard jamás llama por su nombre.

Lévi-Strauss se ocupa del aprovisionamiento en Cuiabá, la «Chicago brasileña», donde contrata al guía Fulgencio (Lévi-Strauss 1998: 287). A principios de mayo el equipo planea seguir el trazado de la línea telegráfica desde Cuiabá hasta la cuenca del río Madeira. La línea de telégrafos, de hecho, será una de las grandes protagonistas del viaje. Bajo la dirección del mariscal Rondon se había sembrado la selva de estaciones telegráficas, y si el viaje de Vellard por el Chaco paraguayo había sido de fortín en fortín, aquí se tratará de una serie de saltos de un puesto telegráfico a otro. Irónicamente, la aparición de la radiotelegrafía había vuelto obsoleta la línea al mismo momento en que era completada, con lo cual las estaciones de 1938 son ruinas vivientes: los cables caen y los postes se pudren mientras el personal es corroído por las enfermedades, el tedio y la soledad: «Quien vive en la línea de Rondón cree vivir en la Luna. Imaginen un territorio grande como Francia, inexplorado en sus tres cuartas partes, recorrido apenas por pequeñas bandas de indígenas nómadas que se cuentan entre los más primitivos del mundo, y atravesado por una línea telegráfica» (Lévi-Strauss 1998: 295). Pero aun en la Luna conviene prevenirse, y antes de partir los expedicionarios envían un cuestionario –literalmente telegráfico– al personal para saber qué indígenas hay en cada estación, si son amistosos, si hablan portugués o tienen objetos para intercambiar (Faria 2001a: 50). No extraña, así, que algún crítico denuncie luego la «telegrafitis» que sesga la mirada de los expedicionarios (Aspelin 1979: 36-37).

El 13 de junio, finalmente, la comitiva parte con los 4 científicos, Fulgencio, 10 ayudantes, 15 caballos y mulas y 30 bueyes de carga. En Utiariti trabajan con una treintena de nambikwaras. A pesar de estar en contacto desde hace años, no aceptan extraños en sus aldeas y han masacrado hace poco a una misión protestante. Aceptan la encuesta, pero tienen repentinos cambios de humor. Mientras intenta obtener muestras de sangre y medidas antropométricas, Vellard advierte su carácter volátil. Además, no hay intérpretes, los indígenas hablan poco o ningún portugués, los expedicionarios apenas comprenden el nambikwara y no pocas veces deben recurrir a la mímica. Sin embargo, los indígenas también se muestran sensibles a los regalos. Al poco tiempo, no los dejan en paz: las mujeres les revisan sin pudor los bolsillos y deben bañarse frente a multitudes de niños curiosos que molestan a Vellard –y un ofuscado Lévi-Strauss atribuye la molestia de Vellard a su educación católica (Loyer 2015: 224). A pesar de los baños frecuentes, Vellard observa que se propaga una epidemia de oftalmia purulenta.

Por medio del comerciante sirio Fuad, Vellard obtiene unas flechas envenenadas. Algunos ancianos paresís todavía saben preparar el curare e incluso recuerdan las leyendas sobre su origen. En cambio, entre los nambikwaras el curare no constituye un saber esotérico: «Luego de algunas dificultades, tentados por nuestros regalos, un par de los hombres más influyentes aceptaron prepararlo» (Vellard 1939b: 9). Vellard documenta el proceso de elaboración del veneno y ensaya sus efectos en batracios, lagartos, aves de corral y perros. Las ranas quedan paralizadas a los tres minutos y mueren en cinco, y los perros tardan 45 minutos en morir. Cuando los dueños que le han vendido sus animales comprenden las intenciones de Vellard, se producen pequeños «dramas» que debe apaciguar con regalos y palabras amables (Vellard 1939b: 47; cf. Faria 2001a: 88).

Luego de un mes Dina Lévi-Strauss contrae oftalmia y deben evacuarla en automóvil (Vellard 1939b: 10). Vellard y Lévi-Strauss encuentran más dificultades al regresar a Utiariti: el calor, el cansancio y la falta de pastura hacen que varios bueyes mueran o no puedan proseguir. Se ven forzados a quedarse veinte días más y apelan al comerciante sirio, que a cambio de una tarifa abusiva transporta parte de la carga hasta la próxima estación. La debacle de la tropilla los obliga a reducir estrictamente el equipaje, con lo que el convoy se reduce a 22 bueyes y 4 mulas, con provisiones para apenas dos meses.

En Juruena no hay más que un destartalado puesto telegráfico, una guarnición de tres soldados y una misión jesuita. Julio, el jefe indígena que enseña a Vellard la técnica del curare, se transforma en la estrella tras bambalinas de la expedición. Propone visitar una aldea de un viejo achacoso que se niega a recibirlos: «Para no perder los regalos prometidos, Julio organizó un verdadero viaje de turismo sin avisarnos de la negativa. Tras dos días de vacilaciones, decidió llevarnos a su casa». El tour por los campamentos nambikwaras es provechoso: «Tras una escena cómica de intercambio de objetos para nuestras colecciones bajo la dirección de Julio, los indios se dispersaron y volvimos al puesto telegráfico de Juruena» (Vellard 1939b: 12-13). Lévi-Strauss se pierde en el regreso, pero los nambikwaras consiguen encontrarlo pocas horas más tarde (Vellard 1939b: 13; cf. Lévi-Strauss 1998: 322; Faria 2001a: 110).

Poco después Castro Faria contrae la misma oftalmia que había dejado fuera de combate a Dina. Lévi-Strauss se adelanta con el convoy hasta el insalubre puesto telegráfico en Campos Novos, mientras Vellard se queda atendiendo al brasileño y estudiando los arácnidos locales. El 28 de agosto, por fin, bajo un sol implacable agravado por los incendios, parten hacia Campos Novos encontrando bueyes muertos por el camino. Los aguarda un solitario Lévi-Strauss:

El 4 de septiembre parten hacia Vilhena. Cruzan un río, se accidenta un animal y pierden algunos objetos, y prosiguen la marcha eludiendo los grandes termiteros rojos. Luego la suerte cambia: en Vilhena la caza es abundante y hay unos cuarenta nambikwaras. Las dos semanas allí, de hecho, son el punto alto del viaje. Los nambikwaras pertenecen a dos grupos distintos, Tagnani y Cabané, entre los que hay sensibles diferencias dialectales y culturales. Vellard estudia la fauna y la vegetación. Gracias a un chamán logra presenciar una vez más la preparación del curare y reactiva los bocetos de antropología física, mientras Lévi-Strauss analiza la organización social (Vellard 1939b: 41-42). Además, toma notas sobre las epidemias y sus efectos demográficos (Vellard 1939b: 20-22, 47-48). Al mismo tiempo, llega un grupo de nambikwaras cabixi solicitando regalos. No solo son más numerosos, sino que tienen menor contacto con el frente colonizador y están en mejores condiciones físicas: proveen de collares y objetos a los demás nambikwaras de la región, lo cual sugiere la existencia de una red preexistente de intercambio (Vellard 1939b: 22; cf. Faria 2001a: 116, 130).

Con las primeras lluvias parten luego hacia Três Buritys, donde abundan la caza y la pesca y los guardias tienen una gran plantación en la cual se reaprovisionan. Vellard realiza nuevas mediciones antropométricas (Vellard 1939b: 24, 42-43). Cuando parten hacia Barón de Melgaço, el 23 de septiembre, las lluvias torrenciales, el suelo más arcilloso y la vegetación frondosa alteran por completo el escenario. Observan los restos de extensos sembradíos, que evidencian la magnitud de una antigua población pulverizada por las epidemias. Hospitalario, el personal del puesto los invita a un recital de tangos y valses en bandoneón (Faria 2001a: 141).

A fines de septiembre Vellard padece un ataque de malaria (Vellard 1939b: 27). Cuando logra reponerse parten en canoa hacia Pimenta Bueno. Llueve, los ríos están crecidos y se produce uno de los contados momentos de communitas:

Lévi-Strauss visita brevemente un grupito de indígenas mondé mientras Vellard padece un nuevo ataque de malaria. Se reestablece estudiando la fauna fluvial. El 21 de octubre descienden por el Gy Paraná y encuentran caucheros en las orillas, que les ofrecen información para llegar a los tupí-kawahib. Aquejado por un nuevo ataque de malaria, Vellard se adelanta hasta una barraca cauchera a tres días de canoa. La separación dura poco: al llegar al campamento tupí-kawahib, Emídio, uno de los ayudantes, se dispara accidentalmente en la mano: «los huesos triturados, los nervios expuestos, los dedos en pedazos» (Faria 2001a: 170, 174; cf. Vellard 1939b: 33). Lo transportan sedado y delirando hasta Presidente Penna: «La amputación no fue necesaria y una larga serie de pequeñas operaciones, que duraron cerca de un mes y que probaron la habilidad de Vellard como vivisector y entomólogo, devolvieron a Emídio una mano aceptable» (Lévi-Strauss 1998: 392). Además de honrar el juramento hipocrático, Vellard dedica los ratos libres al estudio zoológico:

A principios de noviembre el letargo crepuscular en Presidente Penna se vuelve intolerable. Castro Faria padece problemas intestinales, Fulgencio y Vellard malaria y algunos de los hombres, fiebre: «Se impone el retorno» (Vellard 1939b: 33-34). Afloran, además, las tensiones personales. A Castro Faria lo irritan las dudas de Lévi-Strauss («¿hasta dónde irá la inconciencia de ese hombre?»), pero a la vez deplora los «caprichos» de Vellard, que en lugar de esperar la próxima embarcación prefiere partir lo antes posible por tierra («Solamente apunta a sus propios intereses y desvirtúa los hechos para ajustar las cosas a su conveniencia»). En una «desagradable discusión» Lévi-Strauss no logra armonizar las posiciones: «Como al jefe le faltan enteramente la autoridad y la energía, no sé cómo se resolverá» (Faria 2001a: 180, 185-186). Finalmente deciden navegar río abajo por el Madeira y llegan a Porto Velho el 7 de diciembre. Como el viaje hasta Cuiabá dura seis o siete semanas más, Vellard propone a Lévi-Strauss regresar a Río de Janeiro vía Bolivia y dejar «al brasileño» en el barco junto a los hombres y las colecciones (Vellard 1939b: 38-40). El epílogo está marcado por los recelos institucionales. Hay que cumplir el acuerdo que estipula la división de los objetos etnográficos entre Francia y Brasil (750 objetos por país), y fiscalizarlo por medio de agentes locales: el protocolo es riguroso y se incauta parte de las colecciones zoológicas de Vellard por carecer de un inventario detallado.

En su informe, no obstante, Vellard resalta la labor cumplida: «Los resultados son excelentes». Luego de subrayar el papel de Rivet, añade: «Debo señalar las perfectas relaciones con mi colega, el señor Lévi-Strauss, con lo que pudimos llevar a cabo el viaje y completar nuestras investigaciones en estrecha colaboración» (Vellard 1939b: 55-56). Pero lo cierto es que cuando se encuentra con Métraux en Río de Janeiro, en febrero de 1939, la sensación es otra: «Habla de Brasil con asco: considera que la expedición a los nambikwaras fue un completo fracaso» (Métraux 1978: 42). Vellard afirma que las informaciones nambikwaras son «muy contradictorias» y que fueron bien recibidos «permitiéndonos trabajar de manera provechosa, pero fue imposible visitar sus pueblos». No es el único en pensarlo. El propio Castro Faria, que también trabajaría con Rivet en el Musée de l’Homme y de quien no cabe sospechar simpatía alguna por Vellard, es todavía más explícito:

Todo hace suponer que las meditaciones melancólicas de Tristes Tropiques no fueron apreciadas por Vellard ni por Castro Faria, ostensiblemente inclinados hacia una etnografía descriptiva, respetuosa de los datos empíricos. Su compañero de viaje les pareció un filósofo, o un literato, y el brasileño lo rememora brillante pero a la vez silencioso, aislado, introspectivo, totalmente individualista, sin capacidad para el trabajo etnográfico. Un amazonista que estudió con Vellard recuerda asimismo que este mostraba una «actitud muy desdeñosa hacia las especulaciones tempranas de su colega y compañero de viaje Claude Lévi-Strauss» (Varese 2003: 25). Para Vellard, en definitiva, los aspectos circunstanciales de la expedición al Mato Grosso parecen haber superado retrospectivamente a sus logros científicos.

Aun entre quienes saben quién fue efectivamente Vellard casi nadie lo recuerda por su análisis del curare nambikwara o por su aporte al estudio de la cultura material guayaki, sino más bien por ser el médico que acompaña a Lévi-Strauss, o bien por asaltar a balazos los campamentos guayakis. En ambos casos termina cumpliendo el papel del villano, y el examen de las expediciones tal vez permita esbozar una lectura más desapasionada de esa deslucida posición disciplinar.

La individualidad de Vellard no es fácilmente aprehensible. Nacido en Túnez, en 1901, su padre es un colono y su madre desciende de una familia de cultivadores haitianos. En 1920 se establece en Brasil para trabajar en el Instituto Butantan. Tiene varias perras a las cuales, invariablemente, nombra Joujou o Pluchette. Recorre Brasil, Bolivia, Perú, Paraguay y Argentina, y su castellano con acento francés, salpicado de portugués, deja entrever ese itinerario tortuoso. A los treinta años seguramente habrá sido un individuo pintoresco: alto, desgarbado, de uniforme caqui estricto e imponente bigote, obsesionado con los ofidios y los arácnidos, viaja con su madre de guantes largos, capelina y sombrilla mientras narra las tragedias de Racine o antiguas historias de Haití. Seguramente el retrato tenga algo de legendario, pero en todo caso se trata de un personaje difícil de categorizar. Sabemos por un lado que trabaja como asesor de las reformas agrarias de Víctor Paz Estensoro en Bolivia (1952) y Fernando Belaúnde Terry en Perú (1964), y que nada altera su devoción por Paul Rivet, «querido maestro», figura destacada del socialismo francés y abanderado internacional de la lucha contra el fascismo y las ideologías raciales (Laurière 2008: 487-518). En una carta de 1935, Vellard lo felicita por la presidencia del ‘Comité de vigilance des intellectuels antifascistes’ e incluso propone afiliarse: «Hace tiempo que estoy interesado». Pero también es cierto que más tarde profesaría un catolicismo cada vez más estricto, y que al final de sus días lega sus posesiones a la Universidad Austral del Opus Dei.

Las aporías no acaban allí. Por un lado, hay en Vellard un afán de recorrer la Sudamérica profunda; por el otro es evidente su propensión a una escritura seca, monótona, casi burocrática. Tal vez se deba a otra faceta personal de Vellard, que según Métraux fue un «mercenario de las instituciones culturales» (Dollfus 1996: 166). Si por un lado nos da la impresión de ser un hombre inmune a las modas académicas, sabemos que colecciona doctorados honoris causa y condecoraciones: la Legión de Honor francesa, la Orden del Cóndor boliviana, la Orden del Sol en Perú. Quizá haya que percibir aquí, una vez más, la influencia de Rivet, hombre institucional si los hay (Laurière 2008: 283 y ss ). De esta forma Vellard (1933: 293) despliega una gran soltura social cuando evoca el apoyo de figuras como el argentino Ricardo Lafuente Machaín o bien al presidente de facto del Paraguay. Hombre de conexiones en la cátedra también lo fue en el terreno, y su rigor administrativo nos permite reconstruir la maquinaria logística que sustenta los viajes de campo: estancias, fortines, estaciones telegráficas, ministerios, salvoconductos, cónsules, religiosos, el general Belaieff o los políticos paraguayos. Pero también, y, sobre todo, los más modestos, pero no menos imprescindibles servicios de baqueanos, ayudantes e intérpretes mestizos e indígenas: Robustiano Vera, Fulgencio, el sargento Escobar, el sirio Fuad, el capitán Julio...

Lo notable es que, al menos en los textos, esa ductilidad social se combina con una frialdad difícil de aceptar hoy para las ciencias humanas. Percibimos en Vellard el tono del científico sin fisuras ni incertidumbres, totalmente seguro de sí mismo, con una fe inconmovible en el poder de la razón. Una fe que en sus mejores momentos desborda desparpajo y espíritu de aventura, y en los peores roza la insolencia: así, cuando cuenta que los tobas del Pilcomayo no quieren que excave sus tumbas, o que los mestizos de Vilhena se indignan porque mata sus perros para probar la eficacia del curare, su sorpresa es totalmente genuina. Si hay instantes de empatía en el terreno está claro que no se preocupa por evocarlos, y refiere la entrada al campamento con el guayaki agonizante y el pequeño Luis temblando de miedo con la misma neutralidad con la que describe las medidas de las arañas amazónicas. Tras el imprevisto tiroteo en el campamento guayaki, anota: «Ya que no podemos llevarnos el cadáver, me contentaré con medirlo» (Vellard 1939a: 40). Y cuando circulan rumores de ataques indígenas en Cuiabá advierte: «De ninguna manera adhiero a esa idea de Rondón: “Morir, si es necesario; matar jamás”. Si me siento amenazado, mato» (Faria 2001b ). Vellard de hecho parece racionalizar las circunstancias de la adopción de Marie-Yvonne cuando reporta la «facilidad» con la que las madres guayakis «abandonan a sus niños», o bien la «insensibilidad» de los pequeños ante los cadáveres de sus familiares (Vellard 1939a: 45, 119-120).

Hay que cuidarse, no obstante, de reducir esas actitudes a una mera condición psicológica. Las expediciones a Mato Grosso y Paraguay tienen lugar en el marco institucional de una agenda metodológica precisa (Clifford 1981; Giobellina Brumana 2005; Loyer 2015: 210, 229). Hay que imaginar la cara de los nambikwaras en 1938 cuando aparecen Lévi-Strauss y Vellard con una docena de personas, toneladas de equipo y casi medio centenar de animales. Saltando de fortín en fortín en el Chaco, de campamento a campamento en la selva paraguaya y de un puesto telegráfico a otro en la áspera sabana de Rondonia, Vellard no intenta ocultar que sus expediciones distan mucho del canon malinowskiano –no en vano, recordemos, se queja a Rivet por la magnitud exagerada de la comitiva que planea Lévi-Strauss–.

Al mismo tiempo tampoco sería justo atribuir enteramente la lógica del trabajo en el terreno a un protocolo metodológico, o al propio colonialismo. La vocación por una ciencia empírica, positiva, multidisciplinaria, hoy puede parecer anticuada. Pero en la formación personal de Vellard, así como en el diseño de sus viajes, se percibe el influjo omnipresente de la figura de Rivet: mentor, colega, corresponsal, financista, para quien las fronteras disciplinares entre etnología, lingüística, antropología física, arqueología o biología son algo artificial, y para quien una formación renacentista como la de Vellard, que se interesa tanto por las plegarias a Ñamandú como por el diámetro nasio-alveolar de los guaraníes, es claramente un valor positivo (Laurière 2008, 2012: 53; cf. Clifford 1981: 557; Rivron 2003: 305). Después de todo, Rivet intuye que Vellard es un «biólogo de alma» (Rivet 1939: 5). No se sorprende cuando le envía por correo el cráneo de un joven guayaki mientras deplora que el estado del cadáver no le permita transportarlo completo. Cuando Vellard nota el carácter taciturno de un muchacho guayaki, afirma «¡lo que hubiera dado un etnógrafo en este momento para leerle el pensamiento!» (Vellard 1939a: 135). Pero es una duda fugaz. El resto del tiempo piensa como un naturalista, y aun antes de decidirse a adoptar a Marie-Yvonne ya la está midiendo y pesando. Lo atrae irresistiblemente lo concreto: aquello que se mide, se pesa, se cataloga y se lleva al laboratorio. Cuando toma huellas digitales, medidas corporales o muestras de sangre, como en Vilhena, siente que la misión ha sido cumplida. La pasión por la antropometría lo acompaña durante toda su vida, y Olivier Dollfus recuerda que, viajando con Vellard por Perú en la década de 1960, detenía la camioneta en el camino para medir el cráneo de un perplejo campesino, y le decía: «Usted señor es un uro, uno de los últimos: usted es una rareza» (Dollfus 1996: 167).

Más allá de la urgencia institucionalizada de la etnografía de rescate, tan en boga en aquella época, la fe en un cientificismo que se sabe omnipotente tal vez nos permita entender mejor el protocolo etnográfico de las expediciones. Porque si Vellard mide el éxito de una campaña en función de la cantidad de objetos, hay que recordar que en la misma década Rivet y Georges-Henri Rivière se jactan del «botín» de la expedición Dakar-Djibouti (Clifford 1981: 555, Laurière 2012: 61). Lo que nos permite poner sobre el tapete un análisis comparado de las expediciones de 1931-1932 y 1938, en definitiva, es la diversidad de las técnicas de recolección. No es posible atribuir la rapiña museográfica solo a la coyuntura: sabemos, por ejemplo, que en la misma época Métraux adquiere cerámica para el Trocadero negociando tranquilamente con los chiriguanos, o comprando artefactos a los indígenas que trabajan en los ingenios azucareros del noroeste argentino (Villar 2016: 99-119). Los propios informes de Vellard revelan asimismo una amplia gama de matices. En los fortines del Chaco, como entre los nambikwaras, los objetos se consiguen mediante intercambios, transacciones y algún que otro engaño: diplomacias engorrosas, pacientes, minimalistas, en las cuales rige cierto paternalismo, pero a veces también, como en el caso del nambikwara Julio, hay lugar para la capacidad negociadora de los indígenas.

El dossier guayaki es distinto. La información proviene de unos cuantos indígenas capturados que viven en las estancias. Fuera de breves encuentros con los grupos salvajes, que en algunos casos duran minutos, no hay contacto etnográfico. Sabemos que el propio Vellard había anticipado esas condiciones a Rivet, e incluso albergaba dudas sobre su eventual eficacia. Reporta con franqueza llamativa la forma en que se acerca la forma en que se acerca a los campamentos, los guayakis huyen despavoridos y procede a realizar el inventario de los objetos –como si se tratara de bienes sin dueño, abandonados, naturales. La cultura material guayaki es literalmente recolectada. La racionalidad museológica se lleva al extremo: conseguir el objeto puro, genuino, intacto, tal y como se usa, casi arrancado al dueño de sus propias manos (Richard 2006). Hay aquí una resolución expeditiva, carente de tribulación alguna, que tiene algo de abrumador. La pulsión etnográfica se transforma en una predación, una requisa, un pillaje, y hasta cabría evaluar en qué medida la glosa analítica del ultranomadismo guayaki no legitima el despojo de una cultura material abandonada en la desesperación.

Tal vez estos claroscuros nos permitan entrever las razones por las cuales, para el americanismo, Jehan Vellard sigue siendo un ancestro imposible. Una especie de antihéroe anacrónico, incómodo, políticamente incorrecto, en cuya genealogía nadie se reconoce. Las razones que forjan esa imagen parecen diversas, y al analizarlas nos topamos una y otra vez con la ambivalencia de un legado. Con todos los tics del cientificismo decimonónico Vellard se presenta como una figura opaca pero a la vez policroma, anómala, inclasificable, que transmite certezas pero lo hace envuelto en ambigüedades: apreciado por unos (Rivet) y desprestigiado por otros (Nimuendaju); científico institucional y a la vez hombre de acción; católico conservador que colabora con una agenda socialista; biólogo multidisciplinario que se dedica a la cinematografía; un insensible que, en una de las situaciones más violentas que puedan imaginarse, adopta una hija. Si hablamos de legados y filiaciones imposibles, nada expone mejor los dilemas del americanismo a la hora de atribuirle un lugar que «la niña indígena con una lección para la humanidad». Lo que para unos es un atropello para otros es un acto humanitario que prueba la unidad del género humano. Y aun en este caso, con todas sus luces y sus sombras, la historia guarda un final amargo. En una serie de cartas de la década de 1970 dirigidas a «mi hijita» Vellard declara su soledad. Marie-Yvonne solo contesta de vez en cuando, con vagas alusiones a su vida en Iquitos, sus relaciones con los misioneros franciscanos e incluso a un proyecto de trabajo entre los yaguas de la Amazonía peruana –Vellard le sugiere la posibilidad de reunir «datos positivos» y publicar un texto–. Pero con el correr de los años la brecha inexorablemente se ensancha: Marie-Yvonne se niega a abandonar Perú y se distancia cada vez más del padre, que ni siquiera abre sus cartas y, en una última paradoja, la deshereda.