Roy Wagner comprendió como nadie nuestra disciplina, pero lo hizo mucho antes de que fuéramos capaces de entenderlo. En 1975 publicó su tercer y más destacado libro: The invention of culture. Esta obra es seguramente el libro que más radicalmente revela el proceder antropológico y su gran invento: la cultura. En un momento en que la cultura se coronaba como el gran objeto de la antropología (recordemos que el artículo de Clifford Geertz «El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre» se había publicado en 1966 y el volumen La interpretación de las culturas en 1973), un joven Roy Wagner destripa paso a paso en qué consiste esa gran invención que hace posible e inventa a su vez la antropología. En un texto tan denso como iluminador, Wagner presenta el hecho cultural ‒que la cultura refiera tanto a la especificidad del ser humano como a su diversidad‒ como el rudimento básico sobre el que se pone a andar la antropología y que marca su carácter y su destino, que no es otro que la relatividad. Esta relatividad no es análoga a la del relativismo cultural (quizás la postmodernidad en antropología nunca se habría planteado del mismo modo si el texto de Wagner hubiera sido ampliamente comprendido en su momento). No es una relatividad consumada, entendida en términos absolutos y que descansa sobre la equivalencia de las culturas. La relatividad a la que apela Wagner es originaria. Las culturas son relativas porque solo se revelan, o más bien se inventan, en relación. Es decir, la cultura no existe hasta ser confrontada y esto siempre se produce en un contexto particular en el que ambas partes deben inventar al otro desde los parámetros de su propio contexto y al hacerlo están inventándose a sí mismos y al propio concepto de cultura:

Esta afirmación, por obvia, quizás nos parezca hoy autoevidente y no en sí misma un descubrimiento de Wagner, sino implícita en todo trabajo antropológico de mérito. Quizás la podamos identificar en Franz Boas, Ruth Benedict, por supuesto Claude Lévi-Strauss, Clifford Geertz y otra/os. Sin embargo, la gran aportación de Roy Wagner es mostrar cómo esa obviedad ha sido precisamente obviada para que la antropología haya podido ser y seguir siendo inventada: «La antropología es el estudio del ser humano “como si” hubiera cultura» (Wagner 1981: 10). En ese como si radicaría su efectividad, en dar por hecho una realidad que en sí misma es una invención de la propia antropología o sobre la que la propia antropología se ha erigido como disciplina. Este procedimiento de invención no es, sin embargo, exclusivo de la antropología. No solo la antropología procede por medio de la invención de su propio objeto. La invención es algo que se produce objetivamente en el proceso mismo de conocimiento. La gravedad, la selección natural, el neorrealismo, pi, el Superyo, o la naturaleza ‒el gran invento occidental‒, son todas invenciones en el mismo sentido que lo es la cultura. Toda ciencia, saber y conocimiento humano es inventado, algo que Wagner no es el primero ni el único en afirmar, pero que él se ocupa de rastrear a lo largo de su obra.

En 1961, una vez acabado su grado en Historia Medieval, Roy Wagner se traslada a Chicago para realizar el doctorado de antropología bajo la supervisión de David M. Schneider, quien en ese momento está inmerso en el Kinship Project. Aquel proyecto investigaba las consideraciones sobre el parentesco de las familias de clase media americana, y dio lugar a American Kinship (1968), en el que Schneider defenderá que los significados que los americanos atribuyen a las nomenclaturas del parentesco tienen más fuerza a la hora de conformar la familia que los hasta entonces definitorios vínculos de sangre. Con este trabajo se inaugura la dimensión simbólica del parentesco, inscribiéndose este en la corriente culturalista que se está gestando en Estados Unidos en ese momento. Siguiendo la línea de trabajo de su mentor, a finales de 1963, Wagner se va a hacer trabajo de campo a Mount Karimui, en Nueva Guinea. Allí permanecerá durante año y medio estudiando, entre otras cosas, las filiaciones y adscripciones clánicas de los daribis, un grupo de 3 000 personas normativamente patrilineales pero cuya adscripción al clan paterno depende del cumplimiento de una serie de pagos a los parientes maternos, principalmente al hermano de la madre. Este tributo se sanciona en relación a la maldición de Souw, héroe mítico que da nombre al libro (The Curse of Souw: principles of Daribi clan definition and alliance in New Guinea, 1968) y cuyas amenazas de sustracción del alma encuentran un paralelismo con las del hermano materno, quien puede alejar al niño del clan paterno. La necesidad de poner freno al peligro de apropiación del niño por parte del clan de la madre, que se condensa corporalmente en un aumento de la sangre materna frente al semen paterno, obliga al padre a mantener los pagos y son estos los que marcan para Wagner los límites y, por tanto, de-finen los clanes patrilineales. Wagner invierte de este modo el modelo de alianza levi-straussiano para defender que entre los daribis el intercambio de bienes no genera las alianzas sino que define la filiación, mientras que es la consanguinidad la que emparenta: «Exchange defines, consanguinity relates» (El intercambio define, la consanguinidad emparenta).

Desde este primer libro, el trabajo de Wagner dialoga permanentemente con la obra de Claude Lévi-Strauss (en especial con El pensamiento salvaje). Ambos autores transitan del parentesco a la mitología, encontrando en esta última el territorio ideal para su proyecto teórico; el francés en busca de las estructuras elementales de la mente, el americano de «la completa anatomía de la invención» (Wagner 1981: 157). Ya desde su segundo libro, Habu. The Innovation of Meaning in Daribi Religion (1972), Wagner presenta la que será su mayor preocupación: la producción de sentido; y el presupuesto que dinamizará su obra: toda innovación cultural (luego invención) se genera en un proceso dialéctico entre lo convencional y lo diferenciador-singularizante. El ritual de curación habu, en el que los hombres solteros daribis, habubidi, personifican (impersonate) fantasmas y las mujeres casadas se visten y comportan como hombres, sirve a Wagner para ofrecer una explicación en términos de oposiciones convencionales que son escenificadas y enfrentadas a las potencialidades transformadoras del mundo y de la individualidad. Este recurso a oposiciones binarias y a las relaciones de complementariedad y contraste que se establece entre ellas ha llevado a algunos a considerar el carácter estructuralista de la obra de Wagner (Young 1974; Erikson et al 2008). Sin embargo, a pesar de que su obra está repleta de diagramas que acompañan complejas explicaciones sobre las relaciones entre los elementos en juego, Wagner rechaza la arbitrariedad de la significación sobre la que se funda el estructuralismo y abomina de la reducción de la metáfora a simple función mental o engranaje del significante: la metáfora es «un significante que guarda una relación determinada y no arbitraria con el significado» (Wagner 1972: 169). De ahí su crítica a la decisión de Lévi-Strauss de privilegiar la homología en la explicación del totemismo en detrimento de la analogía (Ludvigson 1974; Wagner 1975; Dulley 2015: 93-102). Además de provocar el distanciamiento entre el modelo o representación y la cosa representada, no reconocer las relaciones analógicas que exhibe el totemismo es para Wagner anteponer los procedimientos implícitos del análisis semiótico a la realidad nativa. Este compromiso con el campo, lugar privilegiado desde el que emana no solo la experiencia dialéctica de la alteridad sino también la energía conceptual de la antropología, ha sido lo que ha colocado a Wagner como gran progenitor del giro ontológico. Un análisis pormenorizado de sus préstamos a esta corriente puede encontrarse en la reciente obra de Martin Holbraad y Morten Axel Pedersen (2017: 69-109) The Ontological Turn, y más someramente en castellano en nuestro artículo «La apertura ontológica de la antropología contemporánea» (González-Abrisketa y Carro-Ripalda 2016).

Siguiendo con la oposición de Wagner a la arbitrariedad del sentido, esta no debe confundirse con la de, por ejemplo, Victor Turner, con quien coincidió en UVa entre 1976 y 1983, año de la muerte de este. Turner, siguiendo en esto a Carl Jung, considera el símbolo la mejor expresión posible de un hecho relativamente desconocido pero que se postula como existente, rechazando la escisión que el planteamiento estructuralista genera entre lo sensible y lo inteligible. Para Wagner (1981: 42), «nuestros símbolos no se relacionan de ningún modo con una “realidad” externa; a lo sumo refieren a otra simbolización que percibimos como realidad». En este sentido, es el reconocimiento de la convención cultural como realidad implícita en toda significación lo que aleja a Wagner del estructuralismo. La oposición conciencia/exterior (entiéndase en el caso de Wagner exterioridad colectivamente convenida) propia del estructuralismo hace inviable la reversibilidad implícita en todo sentido. Esta reversibilidad posibilita precisamente la invención cultural.

El énfasis en el entre, una preposición que implica cierta correspondencia entre los elementos implicados en la relación, pero que sobre todo abre un espacio intersticial siempre enigmático, muestra una pulsión en Wagner en la que puede resonar del mismo modo la obra de Turner. A pesar de que hay pocas referencias cruzadas entre ambos, Victor Turner era el editor general de la serie «Symbol, Myth and Ritual» de la Cornell University Press, en la que Wagner publicó Lethal Speech: Daribi Myth as Symbolic Obviation (1978), el tercer libro de su inintencionada trilogía en torno a la dialéctica entre convención e invención en la actividad creativa del tropo. El primero sería Habu (1972) y el segundo The Invention of Culture (1975). Wagner, por su parte, apela en varios de sus escritos a conceptos como liminalidad y antiestructura para acompañar sus ideas, sobre todo las de obviación y transposición de subjeto y objeto, que referiremos más adelante. A falta de trabajos que estudien las confluencias y diferencias entre ambos autores, hay en ellos cierta preocupación por abordar el punto ciego del estructuralismo. Victor Turner se apoyó para ello en la hermenéutica y propuso el término de «anti-estructura» para hacer inteligible el momento ritual o performativo en que las sociedades, adoptando simultáneamente el papel de sujeto y objeto, se abren a la posibilidad de ser transformadas. La hegemonía de la estructura en la imposición del sentido, sin embargo, no parece tambalearse con la propuesta turneriana, ya que la antiestructura entra en relación de complementariedad con la primera. Roy Wagner, por su parte, con un panteón ecléctico en el que desde el principio moraran el propio Lévi-Strauss y, por supuesto, Gregory Bateson y al que se unirán más tarde Carlos Castaneda y Ludwig Wittgenstein, ofrecerá un concepto que entra en relación innovadora o dialéctica, por utilizar su propio vocabulario, con el de estructura: la obviación, probablemente la propuesta más original y celebrada de Roy Wagner.

La obviación es el procedimiento por medio del cual es posible y se produce toda innovación/invención. Opera por substitución, mejor dicho, por subsunción, en tanto que aquello que es sustituido permanece obviado en la nueva elaboración o relato. Una relación convencional entre dos términos o realidades es subsumida por una relación innovadora, de ahí que la invención se conciba como un fluir analógico de metáforas: «toda metáfora implica una relación y la innovación se produce por la acumulación de metáforas sobre metáforas, haciendo que las expresiones y significados previos queden subsumidos (por obviación) en las nuevas elaboraciones». Para Wagner, la obviación opera todo el rato y en todos los niveles. Desde un simple lapsus linguae, un chiste o juego de lenguaje hasta manifestaciones culturales y sociales de todo tipo: costumbres, rituales, ciencia, música, moda, ordenamientos jurídicos, arte. Convención e invención se están recreando mutua y constantemente, se están contrainventando por medio de la obviación. Por ello, no debemos concebir la invención como un acontecimiento insólito, sino como algo tan habitual y corriente como la convención. Ambas coexisten en trato de mutua recreación.

Richard Schechner, un íntimo colaborador de Turner en los estudios sobre performance, ofrecerá un concepto que Roy Wagner referirá como análogo al suyo y que puede ayudarnos a abordar la complejidad de la obviación. Es el concepto de no no (not not). Schechner afirma que al actuar, el actor o la actriz tiene una experiencia de sí mismo/a mediada por representar a otros que le hace tener no un yo, sino un no no yo. Volviendo al habu, ritual que solo se celebra ante la amenaza de extinción del grupo por contagio de una mala muerte, cuando los habubidi personifican fantasmas, seres que no están sometidos a la mortalidad humana pero que viven gracias a las personas que poseen, están burlando la mortalidad (o inventando la inmortalidad) al generar una nueva modalidad de no no mortal. Esta operación de desplazamiento metafórico, en la que se inventa una clase original de ser, no afecta solo al significado, sino también al conjunto de relaciones que componen toda cultura, ya que «cualquier innovación significativa introducida en la cultura automáticamente ensancha y participa de aquellas relaciones» (Wagner 1972: 168).

A pesar de que la obviación opera en todos los niveles de la cultura, es en los mitos donde este procedimiento se manifiesta abiertamente. Los mitos en sí mismos no serían sino expresión y celebración del procedimiento de obviación implícito en toda invención cultural. En este sentido, Wagner se alinea con los postulados de Lévi-Strauss, quien también consideraba que los mitos no apelan a ninguna realidad externa más allá de sí mismos. Los mitos son enunciados autorreferenciales, en los que se ponen en juego las reglas estructurales con las que el inconsciente hace uso del maremágnum de datos almacenados en el subconsciente. En una consideración análoga, aunque diferente en el sentido planteado anteriormente, en el que existe una reversibilidad entre la conciencia y cierta exterioridad convencional a la que la acción del mito muestra el camino de la invención, Wagner considera que los «mitos o los cuentos populares eran instrumentos creativos de propósito (intent), verdaderos hechizos a través de los cuales se producían increíbles transformaciones» (Wagner 2010: 123), es decir, fórmulas de invención para que las sociedades ensayaran sobre sus regulaciones protocolarias (Weiner 1995). Una de las asignaturas que Roy Wagner impartía en UVa, Mythodology, consistía precisamente en analizar este procedimiento. Cada alumna/o elegía el mito o cuento popular que deseara y con la ayuda de Wagner iban desentrañando los desplazamientos y sustituciones que cada mito producía hasta cerrarse sobre sí mismo. A Roy le gustaba contar la versión más simplificada que encontraba en el cuento japonés del cantero que desea la suerte del rico y que en una serie de transformaciones concatenadas a partir de sus deseos de dominación vuelve, después de haber pasado por las posiciones de emperador, sol, nube, montaña y roca, a la posición de cantero, que moldea la roca a su antojo. Otro cuento popular más próximo, que permite una sencilla apropiación del procedimiento de obviación, es el de Cenicienta, quien tras una serie de sustituciones y desplazamientos situacionales (la madrina por la madrastra, la carroza por la calabaza, caballos por ratones, harapos por vestido de fiesta; de las cenizas al salón de baile, del zapato de cristal al resbalón en la escalera, del no queda tiempo a todo el tiempo del mundo...) termina por transformarse en lo que de algún modo ya era: una princesa, un ser amado-amante, ya no por su padre noble sino por su noble esposo. Estas pruebas ensanchan los límites de lo posible y re-definen lo convencional y a su vez lo singularizante. Wagner ofrece una versión invertida del cuento de Cenicienta, Splinterela (algo así como mujer entablillada), en Coyote Anthropology (2010: 124-125).

Coyote Anthropology, el más convencionalmente experimental libro del autor, nos enfrenta a un diálogo sobre la creación de sentido al más puro estilo de los metálogos de Bateson. En él Roy conversa con el Coyote ‒su doble invertido o anti-twin‒ sobre algunos de los conceptos que Wagner produce en diálogo con la obra de Castaneda. En el anti-twin o doble invertido fundamenta Wagner la fundación cultural del animal humano. Si las polaridades elementales, diferencia hacia adentro o lateralidad (derecha-izquierda) y diferencia hacia afuera o género (masculino-femenino) se invierten, es decir, si volteamos hacia dentro el género y volteamos hacia fuera la lateralidad, los efectos resultantes son respectivamente el incesto y la tecnología, los dos rasgos consustanciales al ser humano. El anti-twin, que estaría presente en nuestra base filogenética, en la doble hélice de nuestro ADN, sería la herencia quiasmática de la humanidad, resultado y a la vez principio de esas inversiones y desplazamientos mediante los cuales opera el conocimiento. La idea del anti-twin, tal y como podemos leer en otra de sus obras, An Anthropology of The Subject (2001: 53-54), la toma Wagner de Bateson, concretamente de una imagen del capítulo 3 «Múltiples versiones del mundo» de Espíritu y Naturaleza (Bateson 1993), en el que este último equipara la acción de juntar las palmas de las manos con el efecto de mirarse al espejo para diferenciar entre descripción, tautología y explicación y afirmar la importancia de los desplazamientos abductivos que permiten las tautologías. Estos desplazamientos, que eluden ‒podríamos decir, obvian‒ las relaciones que preceden a los fenómenos y operan solo en el nivel propositivo, estarían para Bateson en la base del conocimiento. La propuesta obviadora de la invención u obviación wagneriana converge en algún sentido por tanto con la ciencia del espíritu batesoniana, aunque sin duda toma caminos diferentes para su expresión.

En un texto que presenta la influencia de Bateson en Wagner, Elizabeth Stassinos (2002) considera que, a diferencia de Bateson, quien utiliza la biología como contrapunto para sus revelaciones etnográficas, Wagner se sirve de Castaneda y la ciencia ficción como heurísticos para sortear «las taras conceptuales de una antropología demasiado reacia a usar la teoría contra las perspectivas ofuscantes de su propia cultura» (ibid.: 67). A pesar de estas afecciones, es curioso constatar que no hay en los escritos de Wagner rasgo alguno del misticismo que encontramos en antropólogos que utilizan las ciencias como esos elementos exógenos de contraste, como es el caso de Bateson o el propio Lévi-Strauss. Recordemos cómo acaba Bateson el capítulo de Espíritu y Naturaleza referido arriba: «¿Cuál es mi respuesta a la pregunta acerca de la naturaleza del conocimiento? Me entrego a la creencia de que mi conocimiento es una pequeña parte de un conocimiento integral más amplio que entrama a toda la biosfera o creación» (Bateson 1993: 102). En el mismo sentido consideraba Lévi-Strauss que la estructura debía de ser un designio que excedía los contornos de la mente humana. La unidad sagrada postulada a través del contraste científico. La invención científica desentrañada a través de la ficción etnográfica. Si la obviación no deviene el concepto más apropiado para pensar de y desde la antropología es por razón de su propia operatividad.

Durante 30 años Roy Wagner ofreció una asignatura en UVa dedicada al trabajo de Carlos Castaneda: «Don Juan & Castaneda», a la que asistí en 2016. El curso, dedicado a las descripciones alternativas de la realidad, tomaba como punto de partida los nueve primeros libros de Carlos Castaneda, desde Las enseñanzas de Don Juan, de 1968, hasta El arte de ensoñar, de 1993; y abordaba cuestiones como el poder de los cambios de perspectiva ‒la base del conocimiento antropológico‒, la expersonation o acción de expandirse más allá del cuerpo; el humor como medio para ver; el doble como realidad intrínseca al enmascaramiento humano ‒una propuesta que Alberto Corsín Jiménez (2018) utiliza hábilmente en su reciente «Antropologías de tela de araña»‒; la burbuja de la percepción; el concepto tolteco de Tonal y su negativo, el nagual; la comparación de doble proporcionalidad; el punto de ensamblaje (assemblage-point); la objetivación de la holografía; y una veintena de propuestas más que hacen de esta asociación entre Wagner y Castaneda una de las mayores vetas para la extracción de ingenio antropológico.

A pesar de que nunca se conocieron personalmente, Wagner estaba convencido de que El poder del silencio, el libro que Castaneda publicó en 1987, versaba sobre la obviación. El libro, dedicado al modo en que los naguales adquieren poder a través de las historias que cuentan, aborda el núcleo abstracto, el conocimiento silencioso de las historias. Para Wagner, la explicación que hace Don Juan de la fuerza de las historias como propósito o intención (intent) es virtualmente idéntica a la técnica de la obviación y estaba convencido de que Castaneda había replicado su idea, habiendo llegado a ella a través de su supervisor en la Universidad de California (UCLA), Phillip Newman, experto en el análisis de los mitos de Nueva Guinea. Una curiosa anécdota parece apoyar la tesis de Wagner. En el verano de 1993, una librera de Charlottesville, Kay Allison, que regentaba la mí(s)tica Quest Bookshop, telefoneó a Roy para que acudiera inmediatamente a la librería. Al llegar, Wagner se encontró con que alguien había remitido allí cientos de ejemplares del libro de Castaneda, algo que para Wagner confirmaba que Castaneda había hecho uso no explícito de su argumentación y pagaba así por ello.

Además de una inteligencia privilegiada, Roy tenía una memoria prodigiosa y recordaba los nombres y aportaciones de todas y todos sus alumnos aventajados, además de cientos de anécdotas y precisos detalles de lo que había vivido a lo largo de su vida. Durante el semestre que pasé en Virginia, le acompañé en sus paseos por el campus, desde Brooks Hall, el edificio más peculiar de la universidad de Virginia y donde se encuentra el Departamento de Antropología, hasta Gibson Hall, donde daba la clase. Hablábamos en ellos del Beethoven célibe cargado de plomo, del Rilke heredero, del ergativo vasco, de la prueba ontológica de Gödel, de las novelas de Ursula K. LeGuin, de la elegancia de Pitt-Rivers, de las prácticas caníbales de los vecinos de los daribis o de cualquier otra cosa que sirviera para saciar la incontinencia verbal de Roy, que él mismo atribuía a su herencia paterna o incluso a su origen natal. Al parecer, Cleveland es un lugar en el que hablar se convierte en una práctica agónica. Pararse a saludar puede alargarse durante horas de apasionada lucha por las palabras. Hijo de un jefe de policía y a quien su madre desde pequeño le animaba a leer libros de los Kroeber, acabó siendo hanarubo para los daribis, «el que siempre está haciendo preguntas».

Roy Wagner, al igual que Bateson o Castaneda, no ha dejado discípulos directos, pero son ya legión quienes lo reivindican como uno de los antropólogos más originales del siglo XX. Pronto verá la luz el primer estudio de su obra, de la brasileña Iracema Dulley (2019). Y en lo que nos concierne por cercanía, se ha publicado recientemente The culture of invention in the Americas, un volumen editado por Pedro Pitarch y José Antonio Kelly (2018), que recoge las contribuciones a un seminario en honor a Wagner que se celebró en Trujillo en 2013. En castellano, Montserrat Cañedo (2013) incluyó el artículo «La persona fractal» en su Cosmopolíticas, y podremos leer, por fin, y nos ha costado casi medio siglo, La invención de la cultura.

Marilyn Strathern, a quien Wagner admiraba profundamente, pensó al leer sus textos que aquello solo podía haber sido escrito por alguien oscuro. «Yo no soy en absoluto oscuro», protestó Roy al contarme la anécdota. Ciertamente Roy no era en absoluto oscuro, más bien al contrario, era una persona luminosa. En los comentarios a su último artículo «La reciprocidad de perspectivas» (2018), Martin Holbraad apunta también a la luminosidad (en este caso de los textos) de Wagner, que nada tiene que ver para él con la claridad. Holbraad lo compara con un profeta quien «habla no del futuro sino desde él, así que hasta que ese tiempo llega permanece opaco, y cuando llega se pasa de moda» (2018: 514). A pesar de que Holbraad matiza esta última parte para afirmar que Wagner es inmune al paso del tiempo por efecto de su yo anticipatorio (anticipatory self), que proyecta sin predecir aquello que los lectores podrían querer encontrar en él, creemos que hay una imagen mejor que la del profeta para pensar la figura de Wagner. Recuperando la intuición de Strathern, podemos pensar en Roy Wagner como el espejo humeante de la antropología:

Summa Antropologica. Para muchos, la opacidad del espejo humeante será impenetrable. Para otras y otros, una poderosa arma de conocimiento que vivirá gracias a ellos.