Utilizo el patchwork (Figura 1) para representar la etnografía feminista, una colcha de retazos (y relatos). Metáfora desde la que sitúo las posiciones estratégicas de resistencia a prácticas académicas androcéntricas, clasistas, sexistas y coloniales: arropándonos colectivamente desde espacios epistémicos otros, al tiempo que produciendo una multiplicidad de conocimientos diversos, mestizos y subalternos (retales o trozos de tela considerados inservibles) unidos con trazos disímiles (puntadas, costuras, calados y remiendos) mediante los que escribir, narrar, testimoniar y actuar con un «pensamiento con cuidado».

Como alertan Espinosa, Gómez y Ochoa (2017: 36): «Es perentorio en el presente pensar las coaliciones desde la heterogeneidad que la descolonialidad reivindica, evitando invisibilizar lo que es minoritario o lo que ha pasado a ser menos hegemónico». Y siguiendo a estas mismas autoras:

Porque como propone Tania P. Bustos en su texto siguiendo a Collins,

Las contribuciones reunidas en este «Tema emergente» son solo algunos retazos de esa colcha de relatos desde la que tejer una etnografía feminista, constituyen una pequeña muestra de etnografías realizadas en diferentes contextos y localizaciones geopolíticas desde epistemologías feministas que aportan importantes dosis de reflexividad en procesos de investigación intersubjetivos, así como formas innovadoras de escritura. Todas ellas reconocen que siempre somos parte de lo que estudiamos y que nos posicionamos en nuestras relaciones en el trabajo de campo, agitando de esta forma el paradigma antropológico desde nuestros yos múltiples y la ruptura de los límites del yo y el otro, sujeto y objeto (Gregorio 2006). Desafían con ello la idea más encriptada en la etnografía sobre cómo comunicarnos a través de una división, tratando de «teorizar la experiencia que nos mueve en un ir y venir entre los muchísimos mundos en los que habitamos, que es un movimiento entre un mundo complejo y determinado histórica y políticamente» (Abu-Lughod 1990: 26).

La interrogación constante sobre las jerarquías y las relaciones de poder en el encuentro con la otredad ha presidido el hacer etnográfico de la antropología feminista, generando fructíferos debates al respecto de las tensiones y contradicciones éticas y epistemológicas con las que nos enfrentamos en nuestras relaciones intersubjetivas en el trabajo de campo, así como en las formas de representación o escritura.

Pérez-Bustos y Márquez (2016: 159), abundando en la línea de Marta González García y a Dick Pels, apelan al «llamado de los feminismos situados para reflexionar sobre las propias prácticas de investigación y hacer explícita la forma en que se construye la posición marginal del otro» y proponen un ejercicio de reflexividad responsable. Por su parte Alcázar-Campos (2014: 65), siguiendo a Spencer, dará valor a la «emotional reflexivity» en tanto nos provee de un conocimiento más profundo. No se trata, sin embargo, advierte Behar (1996: 13), de la conversión de nuestras etnografías en autobiografías, sino de «una comprensión profunda de los filtros más importantes a través de los cuales percibimos el mundo y, particularmente, el tema que se está estudiando». Para Davids y Willemse (2014: 3) la auto-reflexividad sobre todo significa tener una actitud crítica que en el plano analítico nos permita dar paso al proyecto feminista de «crear relaciones de investigación más igualitarias». Así por ejemplo en contraste con la reivindicación de la autoridad mediante las propuestas polifónicas y de coautoría de la etnografía posmoderna, Nencel (2014) nos previene de cualquier intento de prescripción de reglas en la representación textual proponiendo una reflexividad situada. La autora entenderá la etnografía feminista como «constelación de alternativas diferentes utilizadas de forma situada» (ibid.: 76).

¿Cómo entienden e incorporan las reflexividad e intersubjetividad las autoras que conforman este «Tema emergente»? Todas ellas habitan (dan vida) a sus etnografías en tanto afectan y son afectadas (in-corporan) y re-movidas por sus procesos de investigación. Hacer etnografía dirá Susana Rostagnol «implica arriesgarnos a sentir, a dejar que las emociones afloren, pasa por el cuerpo; en tanto experiencia, es inscripción y registro».

Martha P. Castañeda nos compartirá sus diálogos con su «comunidad epistémica», escuchando la diversidad de puntos de vista y situándose como una más. Mediante los mismos resaltará la relevancia que toma devenir etnógrafa feminista, dado que, «la etnografía nos transforma como personas y como etnógrafas».

Sentir-se cerca de la persona bertsolari, afectar-nos mutuamente (cultura y antropología) y dar vida a su etnografía es lo que le permite a Jone M. Hernández «pensar en el modo en que la antropóloga se vacía (o desaloja su cuerpo) y se rellena de realidad constantemente».

Por su parte Pérez-Bustos, siguiendo a Karen Barad, nos relata cómo al acompañar las labores de bordado en su hacer, la etnografía se torna en exploración textil, en etnografía que deviene en ese «juntar pedazos de aprendizajes», que llega a ser con «procesos colectivos de pensamiento que consuelan, procesos de interacción humano-no-humano».

Pero también comprometernos con el cambio de las relaciones de dominación y las violencias nos conecta con el sufrimiento ajeno y el dolor. Como parte del proceso de reparación simbólica que implica el hecho de conversar, testimoniar, relatar y escribir, nuestras prácticas están presididas muy sensiblemente por el ethos del cuidado. Scheper-Hughes (1995 y 1997) apelará a una etnografía «moralmente responsable» en la que nuestras habilidades de observación y escucha se lleven a cabo de manera cuidadosa, empática y sensible, para la autora «Ver, escuchar, tocar, registrar, pueden ser si se práctica con cuidado y sensibilidad, actos de fraternidad y hermandad, actos de solidaridad. Por encima de todo es el trabajo de reconocimiento» (Scheper-Hughes 1997: 39).

Es la construcción de vínculos duraderos y afectivos con Teodora, su ejercicio autobiográfico, lo que permitirá a Zelda Franceschi comprender cómo en los artefactos (textiles, cerámica) que fabrica se materializan los sentidos más íntimos del acontecer social. Para Teodora, dirá Zelda, los artefactos son el pre-texto para recordar, contar, explicarse a sí misma, para llenar las normas culturales de las razones emotivas que provocaban los conflictos que acarrean dolor. No se trata por tanto, de la comprensión de cómo una persona siente y piensa, sino de intentar ver cómo este sentir y pensar, actúa, provoca heridas y escisiones dentro del sistema cultural. De esta forma lo más íntimo y emocional nos ayuda a comprender lo social, superando los límites creados desde un punto de vista epistemológico entre individuo/sociedad, mente/cuerpo, razón/emoción, discurso/experiencia.

Pero también desde nuestro conocimiento intersubjetivo situado y encarnado emergen sentimientos de impotencia, rabia, angustia, miedo, vergüenza, etc., desde los que poder contribuir a la inteligibilidad de nuestros objetos de estudio, aunque ello supone reconocer y hacer explícita también nuestra vulnerabilidad (Behar 1996). Susana Rostagnol en su trabajo sobre feminicidios en Uruguay muestra su vulnerabilidad cuando nos comparte: «Me sentí impotente, sentí que mi estudio no le iba a servir para nada, no le iba a devolver a su hija, no le iba a quitar el dolor. ¿Qué estaba haciendo yo ahí?». Para la autora «el ejercicio de comprensión deviene de animarnos a la vulnerabilidad, dejarnos doler».

Como sugiere Puig de la Bellacasa, y para concluir con ella, las relaciones de intervunerabilidad constituyen un estímulo para darnos cuenta de que «aquellos a quienes estudiamos y observamos están ahí no solo para pensar-con, sino también para vivir-con ellos».