La religiosidad de los aimara es un campo de estudio fértil para el abordaje de la construcción simbólica del género. Las prácticas discursivas y las acciones ceremoniales se inscriben en un sistema de clasificaciones en el que predominan las ideas que tienen las personas que pertenecen a esta colectividad sobre la diferencia sexual.

A fines de la década de los setenta del siglo pasado Strathern (1979: 136) afirmó que el género podía ser comprendido como un conjunto de ideas que expresan las percepciones sobre el sexo y que no son principalmente unas reglas o normas, a pesar de que pueden tener un efecto normativo y que sirven para simbolizar un conjunto de otras relaciones sociales, aplicarse a otros dominios de la realidad social y para poner en mutua relación las diferencias de sexo. En estos años Ortner y Whitehead (1981) afirmaron que el género, entendido como símbolo, puede ser estudiado desde dos formas. De un lado, el desciframiento de la lógica interna y las relaciones estructurales entre los símbolos culturales; del otro, el análisis de las relaciones entre símbolos y significados y ciertos aspectos de las relaciones sociales. En esta perspectiva, las autoras sugieren que las estructuras de prestigio son fundamentales para la elaboración de los conceptos de sexo y género; ya que estas median entre los dominios del parentesco (moldeador de la concepción de hombres y mujeres) y las ideologías de género. Plantean que muchos aspectos de las concepciones particulares del género cobran sentido si se las interpreta como procedentes de la perspectiva de los actores, quienes actúan de acuerdo con las reglas y mecanismos que rigen la diferenciación del estatus en su sociedad.

Por otra parte y siguiendo a Lacan, Lamas (1996) sugiere que el género, como simbolización de la diferencia sexual, se construye culturalmente diferenciado en un conjunto de prácticas, ideas y discursos, entre los que se encuentran los de la religión. Se entiende que en cada cultura la oposición hombre/mujer pertenece a una trama de significaciones determinadas que puede expresarse en los registros simbólico, imaginario y real, por lo cual se debería desentrañar la red de interrelaciones e interacciones sociales desde la división simbólica de los sexos.

Concebir el género como un constructo simbólico permite poner la atención en el sistema de valoraciones, en cómo las diferentes sociedades piensan y sienten las diferencias genéricas y, al mismo tiempo, puede ser entendido como parte de un sistema cultural que los actores pueden manipular, interpretar, legitimar y reproducir los patrones que ordenan su mundo social (Collier y Rosaldo 1981: 313).

Los investigadores y las investigadoras del sur andino han expuesto cómo el sistema de género permea diferentes ámbitos de la vida social en general; y, en la religiosidad, en particular. Isbell (1997) indicó que un cuidadoso examen de la ritualidad andina nos ayudaría a comprender los esquemas de género en las diversas tradiciones culturales de la región, y que aún hoy es posible visibilizar la valoración cultural propia que estas comunidades asignan al sexo y a lo femenino como abstracción. Al hablar del lugar que ocupa el género en la estructura social y simbólica de las comunidades aimaras rurales de Bolivia, Spedding (1997: 59) propuso que era secundario; ya que al articularse con edad o parentesco puede tomar el segundo lugar y no siempre emerge como sexo binario; tampoco se puede presuponer la relación jerárquica entre lo masculino y lo femenino.

Si bien los estudios etnográficos de la religiosidad de los aimaras en la región de Tarapacá, zona en la que se centra este trabajo, no se han enfocado en la construcción simbólica del género, entregan importante información respecto de las representaciones de lo femenino y lo masculino. Una parte de estos ha tendido a poner énfasis en el actor para conocer categorías émicas que refieran a la cosmovisión indígena contemporánea (Grebe 1981; Martínez 1976). Otras investigaciones han optado por modelos interpretativos que postulan la existencia de una matriz cultural precolombina susceptible de ser reconstruida. Se tiende a identificar niveles de originalidad y niveles de sincretismo como modelos explicativos (Kessel 1992a, 1992b, 1993 y 2007; Guerrero 1990 y 1994).

Considerando estas afirmaciones me interesó indagar en los contenidos de las prácticas religiosas que aluden a las diferencias y semejanzas entre lo femenino y lo masculino y sus valoraciones en la colectividad aimara que reside en el norte chileno. Al estudiar los símbolos de género, asumo que las representaciones de las diferencias sexuales se han corporizado en las personas y sus grupos sociales a través de los procesos históricos (Appadurai 2001). En este sentido, los elementos que componen las tradiciones culturales presentes en la colectividad aimara provienen de los procesos coloniales y neocoloniales regionales. Las tradiciones de los pueblos originarios no son culturas puras y las de los no indígenas en la región no son mestizas, son mixtas, hechas de continuidades y discontinuidades; además, estas últimas se ubican más en el orden temporal que en el orden espacial (Bastide, en Cuche 2004). Es decir, es importante considerar el carácter histórico de los símbolos de género (Canessa 1997).

Desde este marco referencial expongo aquí resultados de un estudio que se propuso comparar datos etnográficos recogidos en dos comunidades aimaras del altiplano chileno en las décadas de los ochenta y noventa con registros levantados en los últimos diez años (1982-1997 y 2007-2016). Desde un enfoque cualitativo puse atención en las prácticas vinculadas a la religiosidad de los miembros de estas colectividades, mediante el levantamiento de datos etnográficos en largas temporadas. Para el primer período, la información proviene de observaciones realizadas en fiestas patronales y carnavales y veintiséis entrevistas, semiestructuradas cuyas preguntas se orientaron a hablar de la fe y el bienestar de las personas y la familia, sobre las peticiones para las actividades productivas, para la salud y la suerte, término frecuentemente utilizado para referirse a los destinos personales. Se entrevistaron a once hombres entre los 35 y 81 años y a quince mujeres entre los 27 y 65 años de edad. Entre los hombres se entrevistaron a seis católicos, tres evangélicos y dos sin adscripción en la actualidad, aunque habían sido católicos y pentecostales. Entre las mujeres, ocho son católicas, cuatro evangélicas y tres sin adscripción. Para el segundo período, se utilizaron observaciones de fiestas patronales (San Juan de Cariquima y Santo Tomás de Isluga) y de carnavales de estas mismas comunidades y diez entrevistas abiertas; en estas se incluyeron cuatro mujeres y dos hombres que participaron de la investigación anterior y que se adscriben tanto a la iglesia católica como a la evangélica pentecostal; las cuatro personas restantes son mujeres y hombres jóvenes.

Los contextos históricos de ambos períodos son distintos. El siglo pasado se caracterizó por una gran presión de la sociedad nacional por homogenizar culturalmente a la población. Las prácticas religiosas se desplegaban con recato y con cierto temor a la represión histórica del catolicismo hegemónico y a la discriminación étnica. En las últimas décadas, caracterizadas por el reconocimiento de los pueblos originarios por parte del estado y nación chilenos, este temor ha disminuido notablemente. Más aún, el pasado se recupera para enfatizar la diferencia cultural en la sociedad nacional. Si bien en la segunda mitad del siglo pasado las personas adscritas a la religión evangélica y los/las jóvenes fueron reticentes a hablar sobre el tema, ya sea por prohibición, inhibición o desconocimiento, actualmente tanto los primeros como los segundos se refieren, con comodidad, a las prácticas religiosas que la costumbre indica y se resignifican en clave política en búsqueda de una nueva forma de integración o inclusión a la sociedad chilena.

En general existe consenso en que la religiosidad actual de la población de origen indígena en el sur andino es producto de las diversas expresiones religiosas nativas que imperaron durante el período prehispánico, especialmente aquellas dirigidas por el Estado inka y la imposición del cristianismo agenciada por la Iglesia católica y protestante. Hay acuerdo también en que la evangelización no ha terminado y en que la colonización ha sido violenta y excluyente. El debate existe en torno a cómo calificar la combinación de diversas tradiciones. Algunos señalan que existiría una síntesis entre las creencias antiguas y el cristianismo. Se habla de integración para referirse a como la tradición indígena incorporó el Evangelio. Otros, en cambio, prefieren llamarlo sincretismo religioso debido a que se trataría de una mezcla o yuxtaposición de las creencias indígenas y cristianas, puesto que existiría el dualismo religión clandestina/religión oficial.

Podríamos caracterizar a la religiosidad indígena, pues, como una lucha histórica por legitimidad y una batalla de ideologías, en la que la cristiana ha contado con mayores herramientas institucionales para imponerse y subalternizar a las tradiciones nativas. Los aimaras, sin embargo, como sujetos sociales han contado con elementos culturales propios para reflexionar y crear nuevas formas de pensar y configurar prácticas a través de interpretaciones que les provee la historia vivida en sus comunidades. Como señala Isbell (1997: 300) la historia del género en los Andes es una batalla entre las ideologías andina y cristiana.

Ciertamente, las actuales relaciones de poder sitúan al cristianismo en una posición hegemónica y subordinan aquellas prácticas que se inscriben en el ámbito de lo que los aimaras llaman la costumbre, entendida esta como conjunto de actividades que, si bien hoy continúan otorgando las bases para la alteridad en la sociedad regional y nacional, se caracterizan por incluir ideas cristianas apropiadas desde la filosofía precristiana subalternizada.

Las transformaciones en la vida religiosa se manifiestan hoy en una gran heterogeneidad social y cultural en la que se encuentran los aimaras en Chile. Actualmente se adscriben a las Iglesias católica, evangélica pentecostal, evangélica nazarena, adventista, sabática del Séptimo Día, del Evangelio cuadrangular, metodistas pentecostales, testigos de Jehová. Con excepción de la primera, todas son adopciones que se fueron produciendo en la segunda mitad del siglo XX. Asistimos, también, a la no adscripción eclesiástica, aunque se adhieren al cristianismo y/o a lo que han llamado religiosidad andina.

En las comunidades altiplánicas del norte chileno es en los años ochenta del siglo pasado que se produjo una masiva conversión hacia la Iglesia evangélica pentecostal. Existió un gran fanatismo que descalificó todo acto relacionado con la costumbre. Aquellos que profesaron el culto protestante tendieron a dejar de practicar, de manera abrupta o paulatina, ceremonias y rituales que realizaban siendo católicos. Quienes se adscribieron al catolicismo continuaron con la vieja tradición de festividades del ciclo anual. Este siglo, sin embargo, se ha caracterizado por una mayor valoración de la diferencia; por lo tanto, la costumbre es relevada para marcar identidades étnicas que comenzaron a sobresalir en gran parte de la población vinculada a las comunidades rurales de Tarapacá.

En ambos períodos considerados se observan cambios generacionales. Las personas mayores con menor escolaridad son reconocidas por la comunidad por sus saberes y competencias para seguir la tradición de los antepasados. Las entrevistas confirman que las personas con mayor manejo de la lengua aimara y con poca escolaridad reflexionan y explican las relaciones entre las divinidades y comparten la lógica de los rituales. Al contrario, los jóvenes y solteros con mayor escolaridad afirman no saber y aplican contenidos aprendidos en la escuela o iglesias. No obstante, los dirigentes jóvenes de organizaciones que reivindican derechos a la diferencia cultural y que residen principalmente en las ciudades se esfuerzan por recuperar la memoria colectiva para su lucha política. En estos casos, los rituales y sus contextos experimentan modificaciones si las comparamos con la que realizaban las familias campesinas en la segunda mitad del siglo pasado.

Actualmente la mayoría de la población de valles y altiplano reside en las ciudades de la costa. Sin embargo, la movilidad y los procesos migratorios no han borrado las diferencias étnicas y la religiosidad contribuye a sustentarlas. En este sentido, el concepto de translocalización de la comunidad aimara hacia el espacio urbano adquiere relevancia. Gundermann y González (2008) sugieren que la colectividad aimara ha formado parte de un proceso de desruralización (por las emigraciones y movilidad), desagrarización (del patrón de ingresos), descampesinización (de la organización económica) y translocalización (de los patrones de relaciones sociales). Las relaciones con la comunidad rural son centrales para la vida en la ciudad, y las familias migrantes inciden en la localidad de manera decisiva tanto económica como políticamente. El vínculo con la comunidad de origen se expresa, también, en la importancia que adquieren las festividades como carnavales, fiestas patronales y los días de muertos.

En este contexto, las transformaciones socioeconómicas y socioculturales han profundizado la subalternización de los discursos y prácticas no cristianas. Pero, al mismo tiempo, persisten las representaciones de género allí donde la cultura cristiana hegemónica no dispone de contenidos. Me refiero a la sexualidad como dimensión central de la producción y reproducción de la vida y cuyos contenidos contribuyen a concebir la naturaleza de los géneros. Estos contenidos sustentan procesos de identidad/alteridad con la población que no se adscribe a los pueblos originarios.

Las entrevistas aplicadas para el primer período considerado (1982-1997) dan cuenta de una gran flexibilidad en cuanto a la centralidad del culto por parte de los comuneros y comuneras. Las respuestas no fueron homogéneas respecto de la principal divinidad. Los católicos de mayor edad identifican su principal fe en sus uywiri (cerros o vertientes). Aparece Mama Candelaria u otro santo o santa, patrono/a de su localidad de origen. Entre los evangélicos, Dios Padre. En relación a las prácticas rituales, la mayoría identifica tradiciones familiares para expresar distinciones en sus formas. Esto incluye particularidades entre esposo-esposa, ya que la procedencia de las mujeres (de otras localidades) implica adherir a los uywiris de su familia paterna. La indagación no consideró temas tales como la convivencia del pentecostalismo y catolicismo, creencias cristianas y no cristianas. El foco se puso en describir a los sujetos de culto, ya sea del presente y/o del pasado (cf. Gavilán 1998).

A diferencia de lo planteado por Spedding (1997) para la zona rural de Bolivia las figuras divinas veneradas en estas comunidades, para los dos períodos considerados, muestran una clara referencia al sexo binario y una marcada unidad entre lo masculino y lo femenino. Tata Kollanta (Tata Dios o Inti) ocupa el primer lugar en el primero. Se trata de un referente de la más alta jerarquía. Su par, en el orden de lo femenino, es Pachamama (Virgen Tayka, Santa Tierra, Mama Virgin). Esta entidad se desdobla en Mallku-T’alla, entidades masculino-femenina que habitan diferentes espacios territoriales y accidentes geográficos: los seres de los cerros, de las vertientes y de las pirkas que se convierten en Pachamama, y también denominados como uywiris o criadores y mantenedores. En un lugar de menor jerarquía se ubican las figuras del santoral católico, pero son resignificadas siguiendo las tradiciones nativas.

Las deidades reseñadas forman parte del universo o pacha en el que se distinguen: arajj pacha o mundo de arriba y aca pacha o este mundo. Ambos espacios están signados por uno de los géneros: arriba-masculino, abajo-femenino. Como veremos, las relaciones que se establecen entre ellos y ellas se pueden observar en los rituales. El mundo de adentro o manqha pacha, descrito por otros autores, no apareció, de manera explícita, en ninguna de las entrevistas; lo cual está en directa relación con la formulación de los protocolos de entrevistas, pero también con un ámbito que no es fácil abordar con los no aimara. En las comunidades de la zona altiplánica de la región de Tarapacá, Jutur Mallku y Jutur T’alla es la referencia más cercana a lo demoníaco y peligroso. Sin embargo, esto no es así en la zona que corresponde a la región de Arica y Parinacota, donde estas entidades son mencionadas con frecuencia. De todas maneras, es común que los mallkus y t’allas sean nominados como demonios, particularmente por los evangélicos.

Las ceremonias y rituales, especialmente aquellas que propician la agricultura y la ganadería, muestran las relaciones que los aimaras establecen entre las figuras divinas. El ritual de la siembra es descrita por dos mujeres de Isluga:

El ritual agrícola une lo masculino, representado en kollantatata, Inti, Cristo o Santísimo y ubicado en el arajj pacha o mundo de arriba con lo femenino, representado en Pachamama, figura que se desdobla en mallku-t’alla (masculino-femenino). La expresión embarazar la tierra nos sitúa en el dominio de la fecundación. Coherentemente, al consultar a mujeres y hombres aimaras respecto de la reproducción biológica humana ambos utilizaron la metáfora de la siembra. A la pregunta del papel de la mujer y del hombre en la fecundación la mujer dice: «o sea, por ejemplo, igual que sembrar el maíz en buena tierra es bueno el fruto, pero si no, no; yo creo que es más....es la mujer la que le da la fuerza a la guagua [bebé] porque está dentro del vientre de la madre». El hombre responde: «bueno, el padre aporta lo que es él, él es como la semilla del hijo y la madre lo que aporta la crianza de los nueve meses».

Esta misma argumentación, pero en otro sentido sugiere Alejandro Ortiz (1982) para los chanka de Moya, sur del Perú: la madre da el cuerpo, el padre la vida. Ella pone la materia y su forma, el padre el semen que es vida pura y despierta lo dormido. Gabriel Martínez (1976 y 1989) habla de la sexualidad como componente de los uywiris (mallku-t’alla) y como dimensión de la simbolización de la organización social dual en Isluga. Al describir la mesa ritual él propone que el Sol y el rayo (oculto en la figura de San Santiago) poseen un significado de fecundadores masculinos; mientras que la Luna se marca por su fertilidad. De este modo, lo masculino, representado en el arajj pacha, es fecundador de lo de abajo, representado como femenino en la figura de la matriz que contiene la vida en este mundo.

La persistencia de las parejas sexuales en el pensamiento andino es propuesta por Domingo Jiménez (citado en Albó y Layme 1992: 149): «Las deidades siempre han de ser pareja: Madre Tierra y Cumbre; Cumbre y Madre Tierra. Nosotros también nos casamos y somos pareja, así también son ellos».

Para la zona que aquí se estudia, Kessel (1992b: 211 y 2007) identifica «elementos culturales autóctonos y externos que se acomodarían en el panteón según el principio de tripartición». Ubica a Inti, Dios, Sol, junto a la Virgen María y a los santos en el mundo de arriba o arajj pacha. Si bien la deidad femenina se halla en arajj pacha como lo hace Grebe (1996), esta no es igual a Luna. Para este autor Pachamama se encontraría relacionada con otras dos figuras importantes: el Mallku o espíritu de las montañas y el Amaru, la serpiente que se asocia al agua y especialmente a la limpieza y apertura de los canales de riego. Propone que se trataría de un triple culto a la fertilidad que se centra en el agua como dadora de vida. Sugiere que a pesar del proceso de sincretismo que se ha producido entre Pachamama (llamada también virgina) y la Virgen María serían claramente distinguibles para los aimaras. Ello se expresaría tanto en los rituales como en su designación. Mientras esta última se ubica en el cielo, la deidad andina pertenecería al akapacha o este mundo. Sin embargo, para Kessel existiría similitud de funciones: ser madre universal y ser virgen; a las cuales no se les reconoce esposo. Tienen que ver con la vida humana, pero mientras María solo dispone indirectamente de la fertilidad del campo y del ganado, Pachamama es madre de toda la flora y la fauna. Su maternidad es también diferente: esta última cuida con cariño maternal la fertilidad y la salud, la alimentación de la vida y el bienestar de sus hijos en la tierra, que la respetan; María, en cambio, fue representada por los misioneros como maternidad espiritual (Kessel 1993: 36). En este contexto no aparece la relación entre Pachamama e Inti. Para este autor la deidad femenina es asexuada y no requiere de un alter masculino para la reproducción. Por otra parte, la distinción que establece Kessel entre la deidad cristiana y andina no es tan clara. Entender a los uywiris mallku-t’alla como espíritu de los cerros deja fuera dimensiones de la personificación que los aimaras realizan de los seres tutelares. La noción de espíritu oscurece nuestra comprensión sobre las representaciones de las divinidades, pues los contenidos propios del cristianismo eclipsan las ideas aimaras sobre la materialidad intrínseca de los seres vivos (Gavilán et al. 2011).

Irarrázabal (1988: 31) habla de una extendida asociación entre la Virgen cristiana y Pachamama por efecto de la evangelización católica; pero las festividades dedicadas a la Virgen incorporan creencias y ritos propios del culto a la tierra o Pachamama: «María habría sido pachamamaizada y Pachamama marianizada». No obstante, el proceso de apropiación de la cultura judeo-cristiana es más complejo. Existen ámbitos de la vida que parecen ser incompatibles, como lo es la dimensión sexual de las divinidades. Las Iglesias católica y protestante se han esforzado por reprimirla y sancionarla. En tanto que los estudios de la religiosidad andina han tendido a invisibilizarla.

La maternidad como componente central de Pachamama es remarcada también por Hans Van den Berg. Él señala que en el altiplano se la imagina como una mujer anciana que durante siglos ha mantenido a sus hijos. Sin embargo, ella es también madre joven, porque sigue siendo capaz de producir frutos (Berg 1989: 289). Kessel (1993: 36) sugiere que los aimaras de las comunidades del altiplano chileno se imaginan a Pachamama como una mujer andina, vestida de aksu que lleva en su llijlla toda clase de cultivos y todo tipo de hierbas saludables y medicinales. Imágenes que en nuestras entrevistas corresponderían a mallku-t’alla. Los datos recogidos en las entrevistas aplicadas configuran a Mama Wanapa, montaña protectora de la comunidad de Cariquima, como «una mujer bella, vestida a la usanza antigua, con cara de Inka que sale a caminar en las noches para tener encuentros amorosos con Tata Sillajuay, cerro cercano» (T. M., mujer, 58 años, Cariquima, entrevista personal, [1997]).

Las referencias de Harris (1988) difieren de los autores que enfatizan su carácter maternal inspirado en la Virgen María. Ella afirma que entre los laymi, Bolivia, Pachamama sería la parte femenina de los montes y encarnaría el espacio y el tiempo y sería esposa de las cimas de las montañas. Al mismo tiempo, se relacionaría con los rayos, quien manda los relámpagos. De este modo y como lo indicó Platt (1980), hallamos una vinculación entre Pachamama-montañas y rayos. Harris agrega componentes diabólicos a la divinidad femenina, al caracterizarla como malvada, peligrosa y voraz; por lo cual esta dejaría de tener, los contenidos virginales del catolicismo al destacar también otras dimensiones de la maternidad como el aspecto nutritivo. Ya no sería la madre trascendental, sino más bien representaría el suelo fértil de cuyas cosechas viven los campesinos.

Por su parte, Martínez (2001) señala que las figuras mallku-t’alla serían deidades cuyas manifestaciones ctónicas, demoníacas y benefactoras se ubican en el ukhu pacha o mundo de adentro-abajo. Son identificados con los nombres de diablo, demonio wak’a, saxra o supay. Sugiere que conllevan asociaciones a la fecundidad femenina. Se trataría de algo así como configuraciones uterinas: metales gestándose en las entrañas de la tierra, cavidades uterinas y agujeros creacionales. Afirma que existiría una identidad del Dios del cerro con la Pachamama: «Pachamama no es semióticamente otra cosa que la tematización y la figuración femenina del Diablo-Dios del cerro. Se trata de una misma entidad masculino-femenina bisexual o andrógina: qhari-warmi como dicen en la zona quechua» (Martínez 2001: 139).

La sexualidad como parte del universo religioso es referido por Verónica Salles (1992: 263) en su estudio documental del siglo XVI sobre el encuentro entre el cristianismo con la religión andina en Copacabana. Ella sugiere que la imagen que se venera en Copacabana es una talla de la Virgen de la Candelaria hecha hacia 1582 por Francisco Tito Yupaqui, cuya representación acarreó enfrentamientos entre la visión femenina de los andinos con la europea. Señala que las características de la divinidad femenina autóctona por excelencia, Pachamama y la Virgen María eran tan opuestas que se entraba en contradicciones internas tan profundas e insostenibles que acababa por separarlas. Postula que en la mente de algunos evangelizadores, entre ellos Ramos Gavilán y Arriaga, Pachamama y su culto se asociaban no solo con la agricultura y con la fertilidad, sino con la mujer andina y la lascivia. Su referente anciano sería Eva. Pachamama y los ritos de fertilidad de la mujer, la lascivia y lo demoníaco iban juntos en algunos textos del período. De esta manera, llega a señalar que la asociación Pachamama-concupiscencia hacía imposible su asentamiento o su síntesis con la Virgen María pues los atributos de virginidad castidad y pureza de la Virgen se oponen por exclusión a aquellos de Pachamama (Ibid.).

Los datos etnográficos acopiados en este estudio confirman la relevancia de la unidad femenino-masculino en la producción y reproducción de la vida. Lo masculino, representado en Kollanta-Inti o Santísimo alude al padre, es guía de los humanos y protector del orden, pone énfasis en el tiempo (Sol personificado en la figura del Inti). Se ubica arriba, como el rayo y adquiere el carácter de fecundador. Se asocia al aka pacha o con Pachamama en momentos determinados del ciclo anual y productivo, para lo cual requiere de colaboración de sus devotos. Lo masculino se simboliza en las capacidades reproductivas y a su fuerza. Vinculado al tiempo, ordena (o desordena) la vida del presente. Ocupa el lugar principal en el orden de las cosas. En cambio, lo femenino se sintetiza en Pachamama, figura que se desdobla en mallku-t’alla (achachilas o antepasados) en el espacio-territorio de la comunidad; pertenecen al mundo de adentro y vuelven a este mundo en el período comprendido entre Todos los Santos y los carnavales (ver Gavilán y Carrasco 2009).

Estas representaciones condensan las ideas sobre la naturaleza femenina y de las mujeres: procreación, crianza, proveedora. Se simboliza en la producción y reproducción de todos los elementos vitales: sangre, alimentos, agua, música, energía. Pero estas cualidades se activan en su vinculación con lo masculino: son inseparables. Sus potencialidades universales se entienden en el acto de reproducción tal como se manifiesta en la relación esposo-esposa. La castidad, presente en los referentes del cristianismo, no es evidente en la religiosidad aimara. Lo femenino no da vida de manera autónoma, es en la unidad con lo masculino que provee. En la vida diaria, ya sea en el campo o en la ciudad, la presencia de Pachamama se mantiene en la base para nuevas interpretaciones. En su esencialidad se representa como fuente creacional de vida, una especie de configuración uterina que se activa por su sexualidad. Es posible afirmar que el carácter fecundante de Inti o lo de arriba y engendradora de Pachamama, abajo, se inscribe en el campo semántico del deseo sexual; pero ello requiere de nuevos datos. El diccionario de Bertonio (1984 [1612]) indica que la palabra aimara sapaqa significa tanto semilla como semen (Ibid.: 309); y, el término Hatha especifica líneas de descendencia masculina (Ibid.: 124). Llausa, thaltha, vikhira, en cambio, aluden a baba femenina, y, la expresión Llausatha designaría el padecer fluxum feminis, como signo del deseo femenino. De este modo, siendo distintos en sus componentes naturales poseen competencias para la vida como sujetos capaces de crear vida con base en su sexualidad distinguida según el género. Al situar la dimensión sexual en el contexto religioso, la tradición aimara parece valorarla. En cambio, la tradición cristiana hegemónica la ubica en el orden del pecado, lo que contribuye a su ocultamiento.

Los antecedentes expuestos muestran procesos de apropiación del cristianismo y no simple imposición. Al comparar los períodos considerados (1982-1997 y 2005-2017) se observa que en los últimos diez años la mayor escolarización de la población promueve cambios en la religiosidad y por lo tanto en los contenidos culturales del género. La descampesinización de las nuevas generaciones facilita la adopción de saberes, creencias e ideas modernas, resignificando las concepciones de las diferencias sexuales. Pero, los procesos de translocalización de la comunidad rural a los espacios urbanos implica la vinculación permanente con las localidades de origen y esto se expresa en la producción y reproducción de las fiestas patronales y carnavales. En el contexto del reconocimiento de los pueblos originarios por parte del Estado y la sociedad nacional, se observa que tanto evangélicos como católicos realizan los rituales y producen un discurso que valora el legado de los antepasados. Patrocinar una fiesta de carnaval como Mallku-T’alla implica agradecer a las divinidades, en nombre de su comunidad, por el bienestar económico, salud y armonía familiar; para lo cual se destina una parte importante de los recursos de la unidad familiar. De este modo, se alcanza el mayor prestigio social.

En este escenario, los contenidos culturales asignados a las figuras divinas en términos de género se van aproximando más a los occidentales en un ambiente reflexivo contradictorio. La dimensión sexual del dominio religioso va eclipsándose, pero ello no implica su desaparición. La atención asignada a la relación de pareja y a la fecundación evidencian acciones de sujetos sexuados, pero estas referencias van siendo reemplazadas por la maternidad-paternidad, reduciendo sus cualidades al cuidado y la protección. En este proceso lo femenino va excluyendo su carácter de proveedora de alimentos.

El carácter heterogéneo de las ideas que sustentan la religiosidad aimara puede ser comprendido como unión contradictoria de componentes de naturaleza diferente. La vigencia de las divinidades (pensadas en la dualidad femenino-masculino y en la ambigüedad diabólico/divino) hacen que el devenir de las prácticas religiosas muestre la coexistencia de ideas con bases filosóficas distintas. Esto es visible en el campo de la salud, ya que las concepciones de la naturaleza humana se hallan en la base de las actividades concretas que se deben desplegar para el logro del bienestar de las personas. Vemos como en el año 2005 la muerte de un joven de la comunidad de Isluga y residente en la comuna de Pozo Almonte, afectado por la enfermedad nominada como katjata (agarrado), ratifica la vitalidad de los seres tutelares. Las familias altiplánicas argumentaron que fue devorado por Seren T’alla, deidad de la vertiente de pueblo Isluga a la que recurren principalmente los hombres para inspirarse musicalmente. Se trata de un ser femenino potente a la que se le debe respeto.

El género como símbolo elabora la identidad/alteridad de lo masculino y lo femenino. Las representaciones del sexo binario están presentes como mecanismo para entender las diferencias sexuales que, en su unidad, construyen las bases del orden cósmico y social.

Los contenidos de género esencializan la naturaleza de ambos y la sexualidad constituye un componente central para establecer la diferencia. Este antecedente no coincide con lo señalado por Spedding (1997: 59) pues, aunque la noción de persona (jaque) incluya a ambos géneros, distingue en su interior valores para mujeres y para hombres. Asimismo, aunque las jerarquías están presentes en el interior de lo masculino y de lo femenino, lo primero ocupa el lugar de mayor prestigio. Lo femenino en su esencialidad se representa como fuente creacional de vida, se ubica abajo y adentro, referentes del pasado indígena. Ambas referencias permiten a mujeres y a hombres (en pareja y edad productiva) ordenar e interpretar su mundo social y legitimar sus comportamientos y relaciones. Al mismo tiempo, los símbolos de género presentes en la historia local fundamentan procesos de identidad (pasado indígena) y de alteridad (pasado no indígena).