El debate alrededor del patrimonio cultural camerunés inició a partir de 1985 con el coloquio titulado La identidad cultural camerunesa. Ese coloquio que tuvo lugar en Yaundé del 13 al 20 de mayo, reunió a varios intelectuales con el motivo de examinar la cuestión cultural bajo un enfoque multidisciplinario, partiendo de las relaciones entre la identidad cultural y la producción literaria; la medicina tradicional y su farmacopea (Loumpet 2003). Eso no significa que el Estado de Camerún antes de este período no se había interesado por asuntos culturales, sino que partimos desde el momento crucial después de la liberación del país del yugo colonial (1960 para la parte francófona y 1961 para la parte anglosajona). Una mirada historicista más atrás hace alarde de un pasado cultural muy agitado bajo las distintas potencias europeas al control del país (Alemania, Francia e Inglaterra).

Los discursos giraban alrededor de las temáticas de la nación, las identidades (nacional y étnica), y el valor de las tribus. Los intervinientes invitaban a la elaboración de un proyecto global de la identidad nacional integrando de manera armoniosa todos los elementos mayores de cada etnia y tribu. Tal proyecto necesita ante todo la implicación de los ancianos muy bien arraigados en la cultura étnica y los agentes imparciales para la valoración de los elementos seleccionados (Loumpet 2003).

Sin embargo, las resoluciones de aquel coloquio no fueron satisfechas, y en 1991 los intelectuales se reunieron de nuevo. Este nuevo coloquio ocurre durante una crisis social provocada por las reivindicaciones multipartidistas, a su vez, impulsadas por el carácter tribal del Estado. La población denuncia el control monopolístico del Estado sobre la cultura, y plantea que la crisis social es el resultado de una crisis cultural descuidada. Es también lo que piensa Loumpet (2003: 9) cuando afirma que «la politique culturelle va cesser d’être une exclusivité des pouvoirs publics pour devenir l’affaire de tous et de toutes».

En busca de una solución amortiguadora frente a las reivindicaciones identitarias, los trabajos de la comisión Rehabilitación, restauración y conservación del patrimonio natural y cultural del coloquio de 1991 traen algo nuevo en el enfoque de la cuestión de patrimonio, redefiniendo y determinando lo que es cultural y lo que es natural. De allí, la necesidad de una política que lo regule y una ley relativa a su protección. El artículo primero de la ley n^o91/008 del 30 de julio de 1991 relativa a la protección del patrimonio cultural y natural nacional estipula que: «La protection du patrimoine culturel national est assurée par l’État. Les collectivités publiques locales, associations et tiers intéressés participent, le cas échéant, à la mise en œuvre des actions y afférentes» (CUD3 2009: 3). Así pues, se definen el gran patrocinador del patrimonio nacional y los distintos organismos de la patrimonialización.

El artículo arriba mencionado erige al Estado, las colectividades públicas locales, las asociaciones y cualquier persona capacitada (intelectuales y académicos) en agentes involucrados en la patrimonialización. El papel del Estado es de la competencia del Ministerio de las Artes y de la Cultura, y de sus representantes locales. La Dirección del Patrimonio Cultural se encarga de los servicios regionales y los distritos. Las atribuciones de esta Dirección del Patrimonio Cultural consisten más o menos en:

Es importante notar que el Ministerio de las Artes y de la Cultura no tiene la exclusividad en cuanto a la patrimonialización sino que trabaja en colaboración con tres otros Ministerios (el Ministerio del Medio Ambiente y de la Protección de la Naturaleza, el Ministerio del Turismo y de los Ocios y el Ministerio del Hábitat y del Desarrollo Urbano). Las colectividades territoriales descentralizadas en cuanto a ellas, participan en la implantación de la acción gubernamental en materia de patrimonio por ser los principales beneficiarios por una parte y por otra, mejor dominan las realidades de sus pueblos. Se trata pues de los representantes regionales, comunales y comunitarios. Sus papeles en la preservación y la valoración de la cultura consisten en la organización a nivel local y regional, de jornadas culturales, manifestaciones culturales y tradicionales, y concursos culturales y artísticos.

En tanto miembro, Camerún forma parte de la Convención de la UNESCO en su decimoséptima reunión del 17 de octubre al 21 de noviembre de 1972 con respecto a la protección del patrimonio mundial cultural y natural. Esto le confiere la recepción de servicios por parte de las comisiones internacionales que están involucradas de una manera u otra en la patrimonialización y la salvaguardia del patrimonio cultural material e inmaterial en su territorio. Lo indica el Artículo IV de la dicha convención:

En la misma esfera de influencia, algunos países y organizaciones internacionales asisten al país en materia de protección del patrimonio cultural y natural. Se trata entre otros de Francia, a través de su embajada y el Instituto Francés de Camerún; el Centro Internacional de Estudios para la Conservación y la Restauración de los Bienes Culturales (ICCROM); la Escuela Nacional Superior de Arquitectura de Grenoble (ENSAG) y las instituciones africanas responsables de la conservación del patrimonio. Las personas agrupadas en asociaciones, las empresas comerciales y cualquier mecenas también tienen la posibilidad de participar en la protección y valoración del patrimonio cultural a través de un permiso de manifestación o de actuación por parte de una autoridad competente.

De acuerdo con Datouang Djoussou (2014), la acentuación de los discursos y el estatuto de los que los articulan otorgan a un tipo de artefactos y lugares el rango de patrimonio dominante. Es una categoría patrimonial pretendida muy simbólica, y con la que se debe presentar la imagen cultural del país. Los elementos culturales que adquieren este estatuto son los que el discurso de los agentes involucrados en la patrimonialización considera como auténticos y representativos, pues dignos de ser conservados. Este discurso a nivel nacional se inspira en lo que Smith (2006) llama el discurso patrimonial autorizado, una visión eurocéntrica de lo que debe ser el patrimonio cultural. Además de la visión de la modernidad occidental como referencia, hay también la omnipotencia de la que se valen los científicos y los representantes de los servicios patrimoniales. En la mayoría de los países africanos y en el caso preciso de Camerún, los artefactos y lugares que constituyen el patrimonio dominante no son representativos de la masa sino de una pequeña élite intelectual que comparte la misma visión. Como indica Smith (2012: 41), «una de las cosas que hace el patrimonio es validar y defender ciertas identidades y narrativas, mientras valida también ciertas memorias por encima de otras, a menudo defendiendo dichas memorias como patrimonio cultural de una nación o de la humanidad».

Los elementos que constituyen el patrimonio dominante han sido validados por todos los responsables de la patrimonialización, aceptados por organismos internacionales, e impuestos al resto de la población. En total discreción, el gobierno selecciona y clasifica los elementos constituyentes del dicho patrimonio de conformidad con las receptividades políticas e ideológicas. Según los agentes, este patrimonio está concebido por un caudal cultural capaz de dar notoriedad y brillo a nivel internacional. En este caso, se valora más el aspecto material. En este tipo de patrimonio, entran los patrimonios culturales materiales como:

En cuanto al patrimonio cultural inmaterial dominante, el nguon, ritual de gobernanza del pueblo Bamun, es el único elemento en la lista representativa del patrimonio cultural inmaterial de la humanidad, desde 2023. Es el festival más grande de Camerún y se celebra desde 1394 con la iniciativa de Nchare Yen, fundador del reino Bamun, en la región del Oeste. El pueblo Bamun también ilumina el mundo cultural a través de su palacio real y su museo de civilización, muy célebre gracias a su historia y su arquitectura muy artística (figura 3).

Estos elementos del patrimonio cultural dominante, considerados como representación cultural panorámica de Camerún representan sólo una parte del iceberg que es el país en materia de patrimonio cultural. Además de artefactos culturales arraigados en los discursos de grandes potencias patrimoniales mundiales como la UNESCO y el ICCROM, con los que Camerún demuestra su rendimiento cultural frente a los demás, hay otros elementos culturales y naturales que hacen su orgullo tanto por su universalidad y originalidad como su escasez y hondura diacrónica. Tenemos el Monumento de la Reunificación (1974) que es el símbolo de la unidad nacional que tuvo lugar en 1972 (Camerún Occidental Británico y Camerún Oriental Francés), y los monumentos de las figuras históricas consideradas como héroes nacionales. Podemos bautizar el patrimonio cultural camerunés es en sí mismo un museo en el que aparece un sinnúmero de exposiciones de elementos culturales que sufrieron un cambio de estatuto (Datouang Djoussou 2014).

Además de la ilusión narcisista occidental que presenta el patrimonio cultural dominante que hemos de conservar y preservar (Choay 2001), también existe en Camerún una visión étnica y tribal, fomentada desde las esferas estadísticas. La mayor dificultad a la que se enfrenta cualquier camerunés al momento de atribuir un valor simbólico a lo que se considera por los responsables como patrimonio dominante, radica en la distancia entre el objeto y su propia cultura. A veces, incluso el pueblo al que pertenece el elemento no se identifica en dicho elemento, porque el mecanismo de valoración es exterior a la comunidad. Si se consideraban las opiniones de los que las autoridades científicas llaman profanos, unos elementos de los que tienen hoy un gran valor no serían considerados como patrimonio dominante, y otros que forman parte del patrimonio dominado tendrían más valor, por representar una mayoría.

Lo más problemático es que los discursos locales autorizados preconizan primero, los valores culturales étnicos, pero paradójicamente invitan a sobrepasarlos. Esto puede justificar el sentimiento étnico que interviene en la elaboración de la lista indicativa del patrimonio cultural para la UNESCO. La crisis social nacida de la mala política demuestra suficientemente que el país padezca de su propia cultura, y que no haya suficientes referencias comunas que se valoren. Por ejemplo, el monumento de la Reunificación que tiene un valor inconmensurable para cualquier Camerunés no aparece en la lista indicativa del patrimonio mundial, tampoco las cascadas de la Metche y de Ekom Nkam (con sus lugares de cultos), donde el ejército francés tiraba a los nacionalistas Cameruneses durante la guerra de independencia (1955-1971).

Existe también por parte de la UNESCO un deseo de borrar la historia del país, en la medida en que el Puerto Negrero de Bimbia, clasificado desde 1987 como patrimonio nacional, todavía no forma parte del patrimonio mundial. Desde 2020, aparece en la lista indicativa.

El patrimonio dominado es aquel que, a pesar de tener una cierta notoriedad, no representa el patrimonio del país a escala mundial. Es pues, aquel conjunto de elementos culturales defendidos y valorados por autoridades públicas descentralizadas y las comunidades. Es el patrimonio cultural material e inmaterial descuidado por el Estado, ignorado en los discursos patrimoniales y expuesto al peligro de desaparición o de asimilación a las formas patrimoniales elogiadas. Su preservación y valoración dependen más de las autoridades tradicionales. Dado que la constitución de un patrimonio cultural es a la vez la expresión de un deseo de constituir su identidad, sus memorias, y una ambición de edificar un rango social tanto en el ámbito comunitario y regional como nacional e internacional, el patrimonio dominado es muy valorado por las etnias y las tribus. En el contexto camerunés, los grupos étnicos dan más valor al patrimonio dominado que al dominante.

Dentro del patrimonio dominado, hay elementos patrimoniales con los que se identifican la región, el distrito, el municipio, la etnia y la tribu. Por ejemplo, en el patrimonio cultural Bamileke, hay prácticas comunes a todo el pueblo por una parte y por otra existen prácticas propias a cada comunidad. Su protección, valoración y conservación pasan por las jefaturas tradicionales, la creación de museos comunitarios y la organización de festivales culturales.

Las fiestas tradicionales y rituales son el mejor medio de valoración, salvaguardia y supervivencia del patrimonio dominado. Es el momento de exhibir sus riquezas culturales y los mecanismos de modelización. Por ejemplo, podemos hablar del ngondo, que moviliza a las comunidades nacionales e internacionales. Es el festival tradicional del pueblo Sawa (del Litoral) en el que manifiesta su compromiso con los espíritus del río Wuri, dándoles ofrendas a cambio de un mensaje divino (figura 4)6. Se celebra cada año en diciembre y reúne muchas etnias del gran grupo Sawa.

Las actitudes que generaron el patrimonio dominado se interpretan como el deseo y la voluntad de las poblaciones de hacer que permanezcan sus culturas de generaciones en generaciones, en un mundo que tiende a una globalización que pretende borrar las fronteras culturales. También se pueden interpretar como la búsqueda de un rango o una colocación social privilegiada dentro de la esfera nacional. Este segundo objetivo de las manifestaciones culturales, es lo que, según Smith (2006), crea un vínculo entre el patrimonio y el posicionamiento. Estas búsquedas y afirmaciones identitarias conducen a un crecimiento de despliegues culturales, haciendo del país un manifiesto de la interacción de la diversidad cultural. Las celebraciones tradicionales, fuera de la localidad, pueden ser consideradas como lobbies para fines políticos. Por ejemplo cuando los Tupuri del Extremo-Norte de Camerún celebran simultáneamente el Féo-kague en su localidad y en las capitales (políticas y económicas), reciben la ayuda de las autoridades públicas, y por reconocimiento, el jefe tradicional y los representantes del pueblo en las distintas ciudades aconsejan a sus poblaciones que voten el gobierno vigente, para que siga la ayuda.

El apego al patrimonio dominado y el crecimiento de la exposición del orgullo identitario pueden también considerarse como un repudio de la política patrimonial nacional. El Ministerio de las Artes y de la Cultura presenta un aspecto muy simplista de lo que es el país en su aspecto cultural, y para la mayoría de los cameruneses, es inadmisible que los rasgos culturales de unos prevalezcan sobre los de otros. Nadie quiere identificarse a partir de otro, porque el elemento de conexión no representa ni siquiera una ínfima parte de su identidad o lugar de memoria.

La jefatura tradicional es a la vez una supervivencia de las diversas formas de organizaciones sociales y políticas que conoció el África precolonial y una herencia colonial muy bien conservada por los nuevos Estados independientes. Si las jefaturas tradicionales en las regiones del Centro, del Sur y del Este son sociedades de linajes en las cuales los jefes tradicionales son instalados por la administración colonial, y son patriarcas respetados, pero que no inspiran el miedo, no es el caso para los lamidats 7 en el Norte y las jefaturas de los Grassfields, como explica Mouiche (2005). En los Grassfields, gran grupo del que forman parte los Bamileke, la jefatura remite a una institución tradicional reguladora de la vida social y política de la comunidad, y cuya particularidad es que siempre tenga una legitimidad ritual muy fuerte. Los orígenes del poder y la legitimidad ritual de los cuales goza la jefatura tradicional se sitúan en la época precolonial.

Las jefaturas en el país Bamileke es un patrimonio cultural material de gran notoriedad por su arquitectura. La entrada de las jefaturas y la mayoría de las casas tienen techos en forma cónica (figura 5). En los tiempos remotos la construcción de palacio real era el asunto de toda la comunidad y cada uno participaba para demostrar su amor y respeto hacia el jefe superior. Inicialmente las casas de la jefatura eran construidas de bambúes con tejados de paja. Al darse cuenta de que estas casas no resistían mucho y que tenía que renovarlas muchas veces, la población tuvo la ingeniosa idea de optar por las casas de tierra batida.

Hay ciento siete jefaturas entre las cuales diez son del primer grado8 y noventa y siete del segundo grado. Estas jefaturas representan las aldeas Bamileke. Otras jefaturas son de tercer grado y representan los barrios en el lenguaje urbano. Dentro de la jefatura hay la casa grande o la casa principal del rey,9 y también un museo. La arquitectura de las casas de las jefaturas es excepcional, una obra artística. Suelen llamar a los jefes tradicionales con nombres elogiosos como Namtchema Mbelon 10 o por los nombres de sus tótems. La entrada principal de la jefatura siempre es desde arriba hacia abajo con la selva sagrada ubicada a la izquierda o a la derecha, según convenga al rey. La gran casa, la del rey, se sitúa al fondo, y las de sus mujeres, en a la derecha y a la izquierda, con un gran patio. Detrás del palacio se encuentra un pequeño río.

El jefe tradicional llamado fo es el símbolo de la unidad y la fuerza del pueblo. Sus poderes son a la vez místicos, religiosos y administrativos. Las jefaturas bamilekanas aunque bien arraigadas en la tradición, sufrieron desde hace unas décadas los efectos de la globalización, afectando tanto su arquitectura como su valor simbólico (Kana Donfack 2011). La reducción del valor del jefe es a veces debido al mal comportamiento de éste o de una parte de su población arraigada en el cristianismo o la modernidad. Pasamos en ciertos casos de la casa tradicional a la casa moderna y de un jefe puramente tradicional a un jefe asimilativo

Frente a este peligro que amenaza la jefatura a causa del deseo de la modernidad de algunos jefes tradicionales, se inició un proyecto denominado Ruta de Jefaturas 11 que consiste en el desarrollo turístico, centrado en la preservación y valoración del patrimonio cultural Bamileke. Concebido en 1996, este programa se encarga de establecer un inventario sistemático del patrimonio de las jefaturas por una parte y por otra la creación de museos de civilización.

También llamadas selvas reales o bosques sagrados son selvas místicas que albergan las instituciones capitales para el buen funcionamiento de la comunidad. Es un sitio prohibido a personas no iniciadas en una de las distintas sociedades secretas que existen en el seno de la jefatura. En este sitio, se encuentran entre otros el cementerio Real, unos santuarios dedicados a divinidades tutelares de la comunidad y a los antepasados reales; las cabañas que sirven de edificios para reuniones de los consejos de notables y sociedades secretas que de una manera u otra dirigen el territorio; las casas de cráneos de los difuntos jefes y el lugar donde viven los tótems del jefe y de sus notables. Los altares pueden ser casillas o grandes árboles de bajo del que se celebra una divinidad, dándole algo de comer y una bebida. La comida es generalmente el bagre seco, cocido en una jarra con aceite de palma, acompañado con nueces de cola; y como bebida, se recomienda el vino de palma, aunque no falta cerveza para los mayores y zumo para los niños.

Los tótems en la mayoría de los casos son animales salvajes en los cuales están las almas del jefe y de sus notables, miembros de las reuniones secretas de la jefatura. Los notables son quienes cuidan del tótem del jefe. Los tótems están en la selva sagrada para que no sean sujetos de la caza ya que si muere un tótem morirá también la persona que lleva su alma.

Son bosques para los iniciados de las sectas secretas de la jefatura porque simbolizan el misterio del poder del jefe tradicional. Se encuentran dentro de la jefatura o en las cercanías. El bosque sagrado se considera como parte integrante de la jefatura, el «corazón» de cada jefatura (Salpeteur 2010) y es una construcción cultural en la medida en que se desarrolla toda una red de protección y de cuidado para su supervivencia. Estos espacios pueden estar más o menos arbolados y es la razón por la cual en algunas jefaturas sólo hay una gran selva sagrada y en otras unos pequeños bosques alrededor del palacio real. Son sitios que desempeñan un papel sociopolítico por ser la sede de asociaciones secretas de carácter político y ritual. También son lugares donde se encuentran los miembros de las distintas sectas secretas (los notables) según un horario bien determinado para tomar ciertas decisiones necesarias para el buen funcionamiento de la comunidad. En la selva sagrada, siempre hay lugares específicos debajo de un árbol para cada ritual o reuniones secretas. Por eso cada miembro de una sociedad secreta sólo tiene acceso a su compartimiento. De manera general, se considera como el templo de Si (Dios).

Entre los notables, se distinguen los Nueve y los Siete. Los notables dichos Nueve son los más poderosos en cuanto al poder místico. Algunos notables del Consejo de los Nueve y del Consejo de los Siete tienen sus selvas sagradas alrededor de sus concesiones. Además de los notables, la entrada es posible para cualquier persona que se somete a los rituales de iniciación. El bosque sagrado es el lugar por excelencia de unos rituales de carácter general (para el pueblo, cuando no se trata de la familia real) durante los cuales se sacrifican animales como la cabra, el gallo, o el cerdo para pedir la paz en el pueblo. No se debe confundir estas selvas sagradas con las de unas familias privilegiadas.

En cuanto a las sociedades secretas que se reúnen en la selva sagrada, la composición y las denominaciones varían según las aldeas que constituyen el gran grupo Bamileke. En Bamendjo, una aldea Bamileke situada en el distrito de Bambutos, existen varias sociedades secretas entre las cuales están:

Los Nkem Penefouh y Poh Ntoh Sa’aba (notables del consejo de los nueve y de los siete) miembros más influyentes de las sociedades secretas son aquellos que ingresaron en la confraternidad mediante la herencia. Es decir que, al suceder a un notable, el sucesor vuelve directamente un notable del consejo de 7 o de 9 según el rango de su padre. Hasta hoy, todos los notables son hombres. Los demás notables se benefician del título mediante la decisión del jefe en un momento dado, por patrocinio y el pago de un derecho de ingreso cuyo valor se calcula a veces en función de la importancia de la sociedad secreta, el estatuto social, la influencia de la persona y de su padrino. Aunque se reconoce el poder místico de los notables, su funcionamiento queda un secreto entre ellos.

El Proyecto Ruta de las jefaturas concebido en 1996 con los objetivos de salvaguardia del patrimonio cultural material e inmaterial se fundamentó en la construcción del Museo de la Civilización en 2011. Situado en el distrito de la Menua, este museo es un centro de interpretación de culturas y civilizaciones de Camerún en general y del pueblo Bamileke en particular (Piou y et al. 2012). Su eslogan es: El humano en el centro de su identidad cultural, para un diálogo de las civilizaciones. El Museo de la Civilización es un patrimonio cultural por diversas razones. Además de situarse en un sitio turístico (al lado del lago municipal de Dschang, base náutica), con otras bonitas casillas alrededor y su hermosa arquitectura entre la pintura y las escrituras en lenguas locales que significan «Bienvenida» (figuras 7 y 8), el museo de civilizaciones de Dschang es un centro educativo en la medida en que enseña la historia de las migraciones de sociedades tradicionales cameruneses. Se constituye de seis espacios o secciones:

Es un museo miembro de una red de museos con las que se efectúan los intercambios y los préstamos de colecciones. El Museo de la Civilización de Dschang es cofinanciado por la Comunidad Urbana de Dschang y la ciudad de Nantes en Francia, se beneficia de varias ayudas financieras entre las cuales, la de la diáspora camerunesa y la de la Asociación de los amigos del museo de civilización (2Amc). En las galerías de este museo están diversos objetos artesanales de Camerún en general y del pueblo Bamileke en particular. Entre los cuadros con bonitos patrones, las estatuas de guerreros, las esculturas de divinidades y algunos instrumentos musicales, el museo presenta una gran diversidad artística que hace de este uno de los museos más visitados del país.

El pueblo Bamileke es un pueblo creyente. Cree en un Ser Supremo llamado SI o SE que es Dios, y en unas divinidades y ancestros. Se dedica a muchos rituales y prácticas patrimoniales.

El patrimonio cultural Bamileke se constituye de pequeños elementos que simbolizan el gran valor que dicho pueblo acuerda a la tradición. Hay el ndin ndim o ndi ndui (figura 9) «la azufaifa», conocido como el grano de bendición, y es el símbolo de protección. Cuando uno efectúa un viaje lejos de su tierra, los abuelos o los padres suelen darle una o varias vainas de ndin ndim para protegerlo durante su viaje y su estancia en tierra ajena. Los granos se comen en cifras impares pero los gemelos los comen en cifras pares.

El Nkeng o nfu nken o nkuat nkrong (figura 10) llamado «árbol de paz»14, como indica su nombre, simboliza la paz. Está presente en casi todas las ceremonias rituales y es la más amada y pasible reina de las plantas en la región del Oeste (Mana y Bisseck 2010). La gente suele colgar esta planta en la puerta de su casa para indicar a cualquier visitante que esté entrando en una casa de paz y de armonía. Alzar el nfu nken es signo de revisión y negociación. Presentarse en casa de alguien con quien uno tiene un litigio, llevando el nfu nken, significa que la persona está para pedir un medio de apaciguamiento.

Además de estos elementos prestigiosos que constituyen el patrimonio cultural bamileke, se añade la cola del caballo, llamada Sé leng koko o Sang lioh (figura 11), símbolo de la valentía y de la victoria sobre la muerte. Es un objeto muy prestigioso para las ceremonias y tanto los hombres como las mujeres lo usan. Los hombres lo sacuden como una lanza mientras que las mujeres lo hacen de forma circular. Los colores muy conocidos son el negro, el marrón y el blanco, color reservado a gente con gran rango social o espiritual. Según Tematio (2012) la cola del caballo adquirió un tal prestigio desde tiempos muy lejanos, durante las primeras batallas entre el primer rey de Baleng15 y los Peuls16. En efecto, en dichas confrontaciones, derribar a los guerreros Peuls a caballo era un logro y entonces, el rey decidió otorgar un título de notable a cualquier guerrero que regresaría del campo de batalla con una cola de caballo como signo de victoria. Así este elemento se volvió un patrimonio cultural muy importante para los Bamileke.

El ndop (figura 11) es una tela muy representativa y conocida como la tela de la reunión (que reúne a la población) y procede de la región de Adamaua. Pero tan pronto como los Bamileke entraron en contacto con esa tela la adoptaron como traje por excelencia de grandes ceremonias y más tarde la integraron en su patrimonio cultural. En efecto, los tejedores Tikar lo cambiaban contra nueces de cola. Esta tela tiene un patrón constituido de varias figuras: línea, círculo, rombo y gong que simbolizan la solidaridad, la estabilidad, la fecundidad y la prosperidad (Mana y Bisseck 2010). Su belleza hizo que hoy en día, el ndop se haya vulgarizado y se haya vuelto una ropa de etiqueta, incluso de adorno. Además, existen varias falsificaciones no tejidas y que se venden muy baratas.

A todos estos elementos, se suman varios objetos artísticos que participan en el crecimiento económico no sólo del pueblo, sino también del Estado. Las aldeas inventan y reinventan cada vez más los mecanismos de salvaguardia y protección de su patrimonio cultural.