La antropología actual no puede entenderse sin el fenómeno histórico de la descolonización. Sabemos que esto se aplica muy especialmente al tipo de antropología estructuralista iniciada por Claude Lévi-Strauss. Y es aquí donde se enmarcan los análisis que dan lugar a la idea de un perspectivismo amerindio2.

Eduardo Viveiros de Castro es el principal promotor de dichos análisis. Su origen es el intento de entender “en sus propios términos” las sociedades indígenas del Brasil amazónico (Viveiros 2013: 9). Este autor indica que el principal obstáculo al intentar llevar a cabo ese proyecto era la extraña interacción que afectaba a la aplicación de todas las dicotomías clásicas entre lo físico y lo moral, lo natural y lo cultural, lo biológico y lo sociológico, la mente y el cuerpo, etc. Como si las relaciones entre todas esas categorías fueran mucho más complejas, o en todo caso pudieran ser diferentes, a lo que se mostraba en los dualismos habituales. En muchas culturas indígenas, por ejemplo, el cuerpo de cada individuo adquiere una significación moral, cultural, social y mental completamente alejada de lo que para nosotros es nuestro cuerpo. El perspectivismo amerindio surge al apreciar las consecuencias que esto debe tener en nuestra comprensión de la manera como en esas culturas se percibe, se siente, se actúa y se conceptualiza la realidad.

La lectura que haremos de Viveiros será muy directa, sin profundizar demasiado en las interpretaciones y discusiones que ha originado. Pero debemos hacer una breve contextualización. La mayoría de ellas han tenido lugar o bien en relación a la distinción naturaleza/cultura, o bien en relación al llamado “giro ontológico” de la antropología.

La distinción entre naturaleza y cultura ha sido un tema central en la antropología desde sus inicios. Y el planteamiento de Viveiros ha reanimado las discusiones. La mayoría de los autores clásicos en antropología consideraron que la principal fuerza configuradora del comportamiento humano era la cultura y no la naturaleza biológica (Tylor 2010-16 [1871]; Boas 1911, etc.). Algunos quisieron ver a la cultura como una serie de concreciones contextualmente diferentes de ciertas estructuras universales constitutivas de la naturaleza humana (así, el propio Lévi-Strauss 2014 [1962] y 1973). Otros autores han defendido posiciones más integradoras. A veces, se defiende la existencia de continuidades e influencias mutuas (Ingold 2011). Otras veces, se denuncia la carga conceptual y valorativa que tiene la propia distinción entre naturaleza y cultura (Descola 2014). En cualquier caso, y de un modo u otro, siempre se ha enfatizado la diversidad cultural. El perspectivismo amerindio ofrece otra imagen muy diferente. Frente al multiculturalismo que solemos encontrar en la literatura antropológica occidental, este perspectivismo considera a la cultura como el factor unificador y a la naturaleza biológica como la fuerza diversificadora. Lo que nos ofrece es un multinaturalismo enfrentado al multiculturalismo occidental. Para el perspectivismo amerindio, las diferentes maneras de experimentar y conceptualizar la realidad no se deben a diferencias culturales, sino a diferencias en la naturaleza de los distintos seres.

A su vez, el giro ontológico de la antropología consistiría, básicamente, en transformar el pluralismo cultural en un pluralismo ontológico. La antropología no mostraría diferentes culturas sino, literalmente, diferentes mundos. Algunas introducciones sugerentes a este giro ontológico son Heywood (2012), Holbraad y Pedersen (2017), y Pickering (2017). Asimismo, es importante el análisis del propio Viveiros (2015). Y puede encontrarse una reacción crítica en Vigh y Sausdal (2014). Latour (2009) también tiene un papel destacado en estos debates, dibujando un contraste muy interesante entre posiciones moderadas como la de Descola (2014), quien sitúa al perspectivismo amerindio descrito por Viveiro simplemente como uno de los “tipos” posibles que pueden adoptar las relaciones entre naturaleza y cultura, y las posiciones mucho más radicales del propio Viveiro, que habrían tenido el efecto de una auténtica “bomba” en el seno de la antropología actual a la hora de conceptualizar esa “otredad radicalmente diferente” que nos muestran algunas descripciones antropológicas3.

Vayamos directamente a los planteamientos antropológicos de Viveiros. Su origen se sitúa en el estudio de la cultura Araweté, sobre todo en relación al canibalismo. Y la consolidación de estos planteamientos fue consecuencia del trabajo de la antropóloga Tânia Stolze sobre la mentalidad supuestamente relativista de otro grupo indígena: los Yudjá. Una definición que ofrece Viveiros del tipo de perspectivismo generalmente compartido por diversos grupos amerindios, un perspectivismo que podría incluso ser panamericano, asociándose en determinados casos con el chamanismo, es la siguiente:

Este es el germen de la idea de un perspectivismo amerindio5. No será necesario entrar en más detalles para las reflexiones que queremos hacer. Los pueblos amerindios de la Amazonía se ofrecen como ejemplo paradigmático de una manera de percibir, sentir y conceptualizar la realidad bastante diferente a como nosotros la percibimos, la sentimos y la conceptualizamos. Pero no sólo eso. Dichas culturas también serían reflexivamente conscientes de que es así. Son conscientes de su perspectivismo. Son conscientes de que asumen que la realidad está formada por diferentes seres que pueden llegar a percibir, sentir y conceptualizar la realidad de modos muy distintos en función de sus diferentes cuerpos y de los diferentes espacios de naturaleza que ocupan. Y esto orienta todas sus acciones y todas sus interacciones con el resto de los seres.

La teoría antropológica de Eduardo Viveiros tematiza ese perspectivismo. Y no hay ninguna duda de que el nombre es apropiado6. Pero también hay un perspectivismo filosófico, con una larga tradición e historia, que debe ser tenido en cuenta. Y algunos de los problemas que plantea el perspectivismo amerindio tal vez puedan encontrar respuestas sugerentes en este perspectivismo filosófico. Sobre todo, los problemas que tienen que ver con el realismo y el relativismo. La dicotomía entre realismo (universalismo, objetivismo, cientificismo, reduccionismo, etc.) y relativismo (particularismo, subjetivismo, inconmensurabilidad, discurso metafórico, etc.) es tremendamente compleja. El perspectivismo amerindio parece querer superarla. Pero el perspectivismo filosófico siempre ha manifestado ese mismo deseo. Y por ello, una comparación detallada entre ambos podría ser beneficiosa para ambas partes.

Sin embargo, vamos a dar algún rodeo. Antes de abordar la cuestión del realismo y del relativismo, introduciremos otras tres importantes familias de dicotomías que también son trastocadas en el perspectivismo amerindio. Y aún antes, queremos presentar una anécdota reveladora.

Se trata de una anécdota que suele mencionar Eduardo Viveiros y que inicialmente es descrita por Lévi-Strauss. Concierne a los españoles en las Antillas y a los nativos de dichas islas. Cuenta Leví-Strauss que mientras que en nuestra cultura tenían lugar acalorados debates conceptuales entre filósofos y teólogos acerca de si los indios tenían o no tenían “alma”, los propios indios experimentaban con algunos blancos cautivos intentando descubrir si los “cuerpos” de los europeos eran como sus propios cuerpos. Tal experimentación consistía en el ahogamiento, y posterior observación de los cadáveres, a fin de comprobar si sufrían o no el tipo de putrefacción que tendría lugar con sus cuerpos indios si fueran sometidos a tan lamentable tesitura7. Ambas situaciones indagatorias son sorprendentemente semejantes. Incluso hay una ligera ventaja epistemológica añadida por el lado de los indios. A diferencia de las discusiones meramente conceptuales y especulativas de los europeos de la época, los métodos de comprobación de los indios encajan perfectamente en lo que hoy en día nosotros llamaríamos “método científico”.

Volveremos sobre esta anécdota más adelante. Presentemos ya las otras tres familias de dicotomías que queremos destacar. El perspectivismo amerindio siempre nos enfrenta a cambios cruciales en los términos en los que esas dicotomías se plantean en nuestra cultura occidental. Dicho de manera más precisa, lo que veremos es una serie de contrastes entre diferente maneras de hacer ciertos contrastes.

Vamos a cambiar de terreno. Exploraremos ahora en líneas generales el perspectivismo desde la filosofía. La tradición del perspectivismo filosófico es muy vieja. Pero suele estar mezclada con las tradiciones del relativismo, el escepticismo y el pluralismo. Con frecuencia, estas posiciones invisibilizan al perspectivismo. Incluso en los autores que podrían considerarse más representativos del perspectivismo, éste suele plantearse en combinación compleja con otras posiciones filosóficas10. Todo esto hace muy difícil la caracterización del perspectivismo filosófico. Y nuestra única opción es trabajar con un perfil.

Vamos a proponer un perfil para el perspectivismo. Y debe quedar claro que dibujar un perfil no es definir ni, tampoco, hacer una reconstrucción racional. Igual que ocurre en criminología o en diagnóstico médico, nuestro perfil será adecuado únicamente en la medida en que permita identificar aquello de lo cual el perfil intenta ser un perfil.

Nuestro perfil del perspectivismo está compuesto por cinco tesis:

Uno de los mayores atractivos del perspectivismo filosófico es su promesa de ofrecer un planteamiento distinto tanto del realismo como del relativismo. Y distinto no en el sentido de situarse en medio de ambos, como una especie de realismo moderado, o de relativismo moderado, sino en el sentido de crear un nuevo espacio de juego. Esto puede verse reflejado en las tesis de nuestro perfil.

La tesis T1 (Dependencia perspectivista) es neutral respecto a un sentido exclusivamente epistemológico o a un sentido también metafísico. El primer sentido permitiría la existencia de “algo más que”, de “algo aparte de”, de “algo más allá de” las perspectivas, aun sin poder entender bien tal existencia. El segundo sentido rechazaría incluso esta posibilidad. Los perspectivismos únicamente locales o aplicados, por ejemplo en filosofía de la ciencia, suelen adoptar la interpretación epistemológica. Un perspectivismo más ambicioso tiende a adoptar la interpretación metafísica11.

La tesis T1 se opone a todo realismo, tanto radical como moderado. Ni siquiera una lectura sólo epistemológica de T1 apoyaría la idea de que exista una realidad independiente de toda perspectiva que sea accesible. Aún en su versión epistemológica, T1 afirma que no podemos entender cómo puede existir tal realidad aparte de las maneras como se nos presenta desde los puntos de vista que adoptamos.

La tesis T2 (Pluralismo) ofrece razones adicionales contra el realismo12. Siempre existen perspectivas diferentes sobre cualquier tema. Y la tesis T4 (Meliorismo) refuerza ese distanciamiento. Si todas nuestras perspectivas son mejorables, entonces deja de tener sentido suponer que alguna de ellas puede llegar a mostrarnos la realidad tal como es en sí misma. El meliorismo es una pieza clave del perspectivismo. Y ha estado muy presente en toda su tradición. Leibniz, Kant, Nietzsche, James, Ortega, Putnam, etc., todos ellos adoptan posiciones melioristas.

Consideremos ahora el relativismo. Es obvio que la tesis T3 (No igualitarismo) se opone frontalmente al relativismo13. Sin embargo, debemos señalar que T3 no impide que existan perspectivas a las que lleguemos a atribuir igual valor. Lo que T3 rechaza es que “todas” las perspectivas puedan tener para nosotros el mismo valor.

En ciertos dominios podemos encontrar perspectivas con el mismo valor. Pensemos en los dominios del gusto estético o gastronómico, o incluso en los dominios que definen nuestras opciones morales, políticas y religiosas. Pero en este punto, la Tesis T4 vuelve a reforzar el rechazo del relativismo, haciendo que hasta ese relativismo sea una posición altamente inestable. T4 tiene un fuerte efecto disuasorio contra todo igualitarismo. Intentar adoptar mejores perspectivas produce rápidamente desigualdades en el valor respectivo que atribuimos a dichas perspectivas.

El meliorismo siempre ha sido una idea profundamente perturbadora para todo relativismo14. Y de hecho, nuestro comportamiento perspectivista se ajusta al meliorismo desde los casos más básicos hasta los casos más complejos. ¿Por qué damos vueltas en torno a una mesa o a un árbol cuando queremos conocer la clase de objeto que es? ¿Por qué nos alejamos y nos acercamos? ¿Por qué volvemos la vista a las frases anteriores de un texto que estamos leyendo? ¿Por qué repasamos nuestros cálculos? ¿Por qué nos empeñamos en discutir sobre el alma de los indios? ¿Por qué ahogamos a unos cuantos blancos y observamos como se pudren sus cuerpos? Hacemos todas estas cosas porque queremos llegar a tener perspectivas mejores.

La tesis T5 (Invariantismo) es también muy importante para el perspectivismo. Continuamente detectamos invarianzas. Y tales invarianzas explican la existencia de importantes espacios de objetividad, verdad y racionalidad compatibles con el rechazo del realismo15. Lo que para nosotros cuenta como “mundo externo” siempre es una invarianza, o un conjunto de invarianzas interconectadas. Ciertamente, se trata de algo interno a los puntos de vista. Sin embargo, también es algo externo a los sujetos que adoptan esos mismos puntos de vista.

Confrontemos ahora el perspectivismo amerindio con el perfil que acabamos de ofrecer del perspectivismo filosófico.

Vamos a suponer que son básicamente correctas las descripciones que nos ofrece el perspectivismo amerindio. Volvemos a recordar que no somos antropólogos, sino filósofos. Nuestro objetivo ahora es comparar ese perspectivismo amerindio con el perspectivismo filosófico extrayendo algunas conclusiones importantes para ambos, sobre todo respecto a la cuestión del relativismo.

Dicha comparación no puede ser de contenidos. Los contenidos son diferentes. Los contenidos del perspectivismo amerindio son muy concretos y situados. Son contenidos culturales que describen relaciones que se mantienen con la naturaleza, con el alma, con la humanidad, las personas, los animales, etc. Los contenidos del perspectivismo filosófico son máximamente generales y abstractos. Son contenidos especulativos referidos a cualquier perspectiva perceptiva, cognitiva, emotiva, evaluativa, agentiva, etc. La comparación que queremos hacer no va a desarrollarse en el nivel de los contenidos, sino en el nivel de las formas de presentar y entender los contenidos que encontramos, por una parte, en el perspectivismo amerindio y, por otra, en el perspectivismo filosófico.

Dicho de otra manera, lo que vamos a comparar es la concepción del perspectivismo que encontramos en el perspectivismo amerindio y la concepción del perspectivismo que encontramos en el perspectivismo filosófico. En cuanto a la primera, contamos con las explicaciones y aclaraciones ofrecidas por los autores que han tematizado el fenómeno, apoyadas no sólo en la observación más o menos directa sino también en las explicaciones y aclaraciones de los propios indígenas. En cuanto a la segunda concepción, tenemos el perfil tentativo del perspectivismo filosófico presentado en el apartado anterior.

Pero antes de hacer la comparación que estamos proponiendo, en la que ocupará un lugar destacado el tema del relativismo, debemos aclarar que el perspectivismo amerindio no es simplemente un animismo o un pampsiquismo. Y tampoco es un idealismo.

En el perspectivismo amerindio todo puede tener un alma. Pero esto no “diviniza” a todos los seres. El perspectivismo amerindio no es una religión. Ya hemos indicado que a veces se asocia al chamanismo. Pero otras veces las relaciones son complejas. Y en general, es compatible con una gran variedad de formas religiosas.

El perspectivismo amerindio tampoco es simplemente un pampsiquismo. No se trata de que los animales, las plantas, las montañas, los árboles y ríos, etc., tengan tipos especiales de alma. Como hemos visto, el alma es siempre la misma. Lo que cambia es la apariencia corporal, el “envoltorio”. Esto limita las capacidades del alma. Pero en el fondo no hay diferencia entre nuestra alma y la del jaguar, o la del águila, del pez o del río. Esta situación facilita la comunicación del ser humano con los animales, con las plantas, con la selva. En determinadas circunstancias, puede entablarse un auténtico diálogo con ciertas especies de animales, incluso de plantas16. Y también permite que algunos seres especialmente cualificados puedan llegar a cambiar ocasionalmente sus cuerpos. El chamán puede tener la fuerza del jaguar, puede ver con los ojos del águila, o puede ser simplemente un árbol.

Por último, el perspectivismo amerindio tampoco es un idealismo. El sujeto no construye la realidad, ni de manera individual ni colectiva. La realidad es alma y cuerpo, espíritu y materia. Como dijimos páginas atrás, tal vez haya almas muy incorpóreas, o al menos incorpóreas respecto a lo que nosotros estamos acostumbrados a considerar que son los cuerpos. Tal vez también haya cuerpos sin alma, o al menos sin alma respecto a lo que nosotros estamos acostumbrados a considerar que son las almas. En cualquier caso, nosotros no construimos, no constituimos, no creamos, ni los cuerpos ni las almas. Cuerpos y almas forman la realidad. Y esa realidad es la que nos hace ser los seres que somos. En principio, el perspectivismo amerindio no es idealista.

Una vez establecidos con más claridad los términos de nuestra comparación lo primero que podemos continuar diciendo es que el perspectivismo amerindio sería todo lo realista o idealista que permitiría la tesis T1 del perspectivismo filosófico, en cualquiera de sus dos versiones17. Todos nuestros accesos a la realidad, seamos europeos o amerindios, dependen de la adopción de perspectivas. Además, siempre existe una pluralidad de perspectivas. La dependencia perspectivista de T1 y el pluralismo de T2 son claros en ambos casos.

A partir de la tesis T3 (No igualitarismo), las cosas se ponen más interesantes. ¿Es relativista el perspectivismo amerindio? No tiene por qué serlo. Viveiros lo rechaza explícitamente. El perspectivismo amerindio se aparta del realismo, sobre todo de un realismo dogmático. Pero también quiere distanciarse del mero relativismo (véase, por ejemplo, Viveiros 2013: 22).

Tener alma es adoptar perspectivas. Y al adoptarlas, cualquier ser se ve a sí mismo como humano. En ese sentido, la humanidad es algo que compartimos todos los seres capaces de tener puntos de vista, capaces de tener alma. Pero, ¿qué es esta humanidad común? Tal vez no se llegue a ninguna conclusión definitiva. Sobre todo, no podrá llegarse a ninguna conclusión definitiva si esa humanidad que tenemos en común consiste en ciertos “aspectos elusivos” propios de cualquier ser que tenga un carácter personal. Pero podemos dejar ahora esto al margen. Lo importante es que esa humanidad compartida, se entienda como se entienda, nos aparta del relativismo.

En el perspectivismo amerindio no hay relativismo. Lo que hay es un perspectivismo sumamente consecuente. Y esta actitud también es crucial en la aspiración del perspectivismo filosófico a ser una posición diferente tanto del realismo como del relativismo. Podemos recordar aquí un pequeño fragmento de Viveiros (2009:33) lleno de ecos leibnicianos:

En estrecha relación con el relativismo, hay otro fenómeno muy importante que debemos analizar: el cruce de perspectivas que puede producirse en cualquier contacto entre la cultura amerindia y nuestra cultura occidental.

Los cruces entre perspectivas son un fenómeno dinámico sumamente importante. Un cruce de perspectivas requiere siempre que las perspectivas que se cruzan compartan algo y, también, que se produzcan conflictos entre los elementos constituyentes de las perspectivas en juego. La llamada “interseccionalidad” es un caso de cruce de perspectivas. En ella, un mismo sujeto adopta diversas perspectivas en conflicto. El conflicto puede originarse entre las actitudes propias de cada perspectiva, entre sus respectivos contenidos o entre las condiciones de posesión de cada perspectiva.

En cualquier caso, un cruce de perspectivas nunca es como un cruce de líneas. El cruce de perspectivas nunca es un "punto". Los cruces de perspectivas siempre son densos y complejos. Y cuando realmente hay un cruce de perspectivas, los dos únicos resultados posibles son el dominio de una de las perspectivas sobre las demás o la aparición de una nueva perspectiva.

Los cruces de perspectivas tampoco son una mera “juxtaposición” de perspectivas, ni una “interacción” de perspectivas. Mejor dicho, las juxtaposiciones de perspectivas suelen producir interacciones. Y las interacciones tienden a transformarse en cruces de perspectivas. Pero cuando acaba produciéndose un cruce de perspectivas, la situación es dinámicamente muy inestable. Más pronto o más tarde se producirá un desenlace. Y tal desenlace será o bien la prevalencia de una de las perspectivas en juego sobre las demás, o el surgimiento de una nueva perspectiva. Nuestras descripciones no permiten más opciones que estas dos. Y ahora viene la conexión crucial con el relativismo. Pues que exista tal presión hacia ese desenlace equivalente a decir que las situaciones de relativismo en las que perspectivas diferentes entran en contacto y parecen tener igual valor son también muy inestables.

Esto es una verdad de hecho, contrastable en nuestra experiencia personal y en la historia cultural y social. Simplemente, no hay enfrentamientos relativistas estables. Una de las perspectivas que se cruzan acabará pronto predominando. O acaso surgirán nuevas posiciones19.

Al relatar sus primeros encuentros con los Araweté, un grupo Tupi-Guaraní del estado brasileño de Pará, contactado en la década de 1970 al construirse la carretera Transamazónica, grupo relacionado con los Tupinambá, famosos por sus prácticas caníbales, Viveiros hace un comentario que merece la pena recoger (2013:14-15):

Este texto ejemplifica a la perfección la tesis T4 (Meliorismo) del perspectivismo filosófico. Tanto los Araweté como el propio Viveiros están buscando activamente mejores perspectivas. Este es el motor de sus cambios de perspectivas. Y tal búsqueda de las perspectivas mejores neutraliza al relativismo. El relativismo se vuelve una posición muy inestable.

También se ve esto mismo claramente en la anécdota de Lévi-Strauss que recogíamos páginas atrás. Esta anécdota vuelve a ejemplificar T4. Hay una intensa búsqueda de perspectivas mejores tanto por parte de los europeos como por parte de los nativos antillanos. Incluso, irónicamente, se acercarían mucho más a nuestra ciencia actual las preguntas que se plantean los indios, y la estrategia empleada para contestarlas, que las disquisiciones filosófico-teológicas de los europeos.

El perspectivismo amerindio parece enfrentarnos a la posibilidad de esquemas conceptuales diametralmente opuestos sobre los que no es posible ninguna elección racional. Este es el escenario preferido del relativismo. Y el propio contraste entre multiculturalismo y multinaturalismo es uno de los dramas preferidos. Acabaremos nuestra comparación con una reflexión sobre tal contraste.

Como explicábamos, mientras que el multiculturalismo considera que la naturaleza siempre es la misma y que lo variable es la cultura (la condición personal, el alma, el espíritu, etc.), el multinaturalismo indígena se basa en la idea de que es la cultura lo que se mantiene igual, o al menos potencialmente igual, siendo variable la naturaleza (el cuerpo, la materia, etc.). Tenemos aquí dos esquemas conceptuales aparentemente alternativos e inconmensurables, respecto a los cuales no parece posible elegir racionalmente entre el uno o el otro. ¿Es realmente así? ¿Debe ser reconocido un igualitarismo en relación a este tipo de esquemas conceptuales?

Dejemos al margen que el perspectivismo filosófico pueda asumir situaciones ocasionales de igualitarismo. Así mismo, dejemos al margen el hecho de que cada uno de esos esquemas conceptuales pueda tener efectos diferentes la conducta de los individuos. Y dejemos también al margen todas las cuestiones relativas a la manera como cada uno de esos esquemas conceptuales se combina, de forma más o menos coherente, con el resto de las creencias y prácticas de los sujetos que los adoptan. Aun dejando todo eso al margen, que ciertamente es mucho, vamos a argumentar que la posibilidad de avance racional no tendría por qué ser abandonada.

No tendría por qué serlo si pensamos en T5 (Invariantismo), ese rasgo del perspectivismo filosófico que consiste en la búsqueda e identificación de invarianzas, siendo lo que a menudo llamamos “mundo externo” un ejemplo paradigmático. Consideremos los dos esquemas conceptuales que estamos discutiendo. Podemos representarlos, aún más esquemáticamente, de la siguiente forma:

A representa el esquema conceptual europeo y B representa el esquema conceptual amerindio. Esta representación permite destacar un importante fenómeno. Como ocurre con las “variaciones notacionales” de un formalismo, si cambiamos en A la noción de naturaleza por la noción de alma, y la noción de alma por la de naturaleza, obtenemos B. La situación es similar en B. Dado como perciben, sienten y conceptualizan la realidad quienes asumen la perspectiva A, las nociones de alma y de naturaleza estarán sin duda conectadas a otras muchas nociones. Y esas conexiones serán distintas de las conexiones que se den en la realidad tal como es percibida, sentida y conceptualizada por quienes asumen la perspectiva B. Pero que pueda hacerse la permutación que hemos señalado entre los términos de A, o entre los términos de B, sugiere que también pueden existir ciertos patrones invariantes en todas esas conexiones.

Una de esas invarianzas en el caso que estamos examinando resulta muy obvia. Tanto A como B hacen intervenir dos elementos: naturaleza y alma (o sus equivalentes funcionales). Y además, parte del papel que juegan esos dos elementos es el mismo tanto en A como en B. En ambos casos, si uno de dichos elementos se mantiene invariable, sea cual sea, el otro elemento debe variar.

Identificar reflexivamente esas invarianzas implica un importante progreso racional sobre la simple aceptación de A y de B. Nuestro conocimiento reflexivo de las propias perspectivas que adoptamos mejorará. Esto es algo que pueden hacer tanto los sujetos que asumen A como los sujetos que asumen B. Los dos tipos de sujetos mejorarían así sus perspectivas peculiares sobre el mundo y sobre sí mismos. Hay aquí una variedad peculiar de avance racional que es posible. Es un avance racional común a los sujetos que adoptan A y a los sujetos que adoptan B. Y es un avance racional que nos aleja del relativismo, volviendo a hacer que las posiciones eventualmente relativistas sean muy inestables.

El motor de todos los movimientos anteriores vuelve a ser la tesis T4 (Meliorismo). Llevamos a cabo esos movimientos porque buscamos perspectivas mejores. Y buscar perspectivas mejores siempre juega en contra del relativismo.

Identificar las invarianzas involucradas en esquemas conceptuales aparentemente inconmensurables también tiene efectos muy importantes en la formación de nuevas perspectivas. Pensemos de nuevo en la sencilla invarianza que hemos señalado hace un momento. En las dos perspectivas en conflicto que hemos considerado, si uno de los elementos de A o de B se mantiene invariable, el otro elemento varía. Darse cuenta de esto, aunque sea un tipo de invarianza muy simple, abre la puerta a una nueva perspectiva C en la cual, por ejemplo, puedan admitirse ciertos grados de variaciones en los dos elementos que componen A y B.

C sería una nueva perspectiva, diferente tanto de A como de B. Si hay mucha variación en uno de esos elementos (la naturaleza o el alma), habrá menos necesidad de que varíe el otro elemento (el alma o la naturaleza). En esta nueva perspectiva C, ni la naturaleza ni el alma tendrán que ser completamente estables. Ni tampoco tendrán que ser completamente cambiantes. Podrá haber mezclas de estabilidad y de cambio. Sin duda, esto es algo diferente de lo que encontrábamos tanto en el “tipo ideal” del perspectivismo amerindio como en el “tipo ideal” del pensamiento europeo. Tal vez esos tipos ideales no sean sino abstracciones de una realidad mucho más compleja y dinámica. En cualquier caso, las preguntas relevantes son: ¿No podemos llamar a esto un progreso racional? ¿No podemos decir que al considerar la perspectiva C hemos progresado racionalmente respecto a las perspectivas A y B?

Podemos ver las descripciones que nos ofrece Viveiro como la inmersión en un excitante “experimento mental” con importantes implicaciones teóricas y prácticas. Dicho experimento mental consiste en preguntarse cómo podría ser el mundo, y nuestras relaciones con los seres que lo habitan, si asumiéramos que todas aquellas entidades capaces de sentir y pensar tuviéramos la misma cultura pero diferentes naturalezas. Tomar en serio el anterior experimento mental trastoca nuestra forma habitual de considerar la distinción naturaleza/cultura. Pero las consecuencias no son necesariamente relativistas. En la medida en que la lógica y el razonamiento sean parte de la cultura, no habrá propiamente una “lógica alternativa”. Sólo habrá “mundos alternativos”. Y desde algunos de esos mundos alternativos se intentará entender el nuestro tanto como desde nuestro mundo los suyos. Pero se intentarán entender cada vez mejor20.

El perspectivismo amerindio y el multinaturalismo tematizados por Viveiros nos enseñan que la búsqueda de un “mundo común” se ha vuelto mucho más complicada de lo que imaginaron tanto el pensamiento moderno como la reacción postmoderna. Pero también nos enseñan que de ninguna manera se han perdido, o vuelto obsoletas, ni a necesidad de buscarlo ni, tampoco, la posibilidad de encontrarlo.