Los acercamientos etnográficos que describieron a las poblaciones indígenas de México en el siglo pasado reconocieron en el sistema de cargos a la institución más importante y representativa de la vida comunitaria, ya que estructuraba y dotaba de sentido a las poblaciones, a través de vincular aspectos religiosos, económicos, políticos y sociales de su vida cotidiana en una identidad encarnada en la figura de los santos católicos (Korsbaek 1996; Chance 1990; Wolf 1986). En la actualidad, es cada vez más difícil pensar en las comunidades separadas de su contexto nacional y global por lo que, la permanencia de esta institución revela una gran flexibilidad y capacidad de adaptación a las transformaciones que la comunidad indígena ha experimentado a través de los años. Como parte de estos mecanismos de adaptación y sobrevivencia se encuentra su papel como espacio de negociación y diálogo con el entorno nacional, el cual en la actualidad está cruzado por el lugar que la cultura y, de manera particular, el patrimonio cultural indígena, ocupa en la arena global.

Este artículo se propone abonar a la discusión de las relaciones entre el Estado y las poblaciones indígenas en el marco de las políticas culturales que se han desarrollado en México a partir de su reconocimiento como Estado multicultural ¹ . Se toma como punto de partida un caso etnográfico en el que se analiza una situación contenciosa propiciada por el financiamiento de las ceremonias de mayordomía por parte de instituciones gubernamentales. El foco de análisis recae en la construcción de subjetividades como uno de los mecanismos centrales en los que descansan los procesos de gubernamentalidad entre el Estado y las poblaciones originarias.

El reconocimiento y revalorización de la composición pluricultural del país es, a la fecha, el ingrediente principal del discurso político que media en las relaciones entre las poblaciones indígenas y el Estado mexicano. La declaración de México como país multicultural en 1992, a través de la modificación al artículo 4º de la Constitución, fue resultado de una larga lucha por parte de grupos indígenas, asociaciones civiles y movimientos a nivel latinoamericano por el reconocimiento a la diversidad cultural y los derechos de las poblaciones originarias (Pérez 2017). Este reconocimiento, como se vería más tarde con el levantamiento del Ejercito Zapatista en 1994 y otros movimientos que le sucedieron, era sólo uno de una serie de demandas que los pueblos indígenas exigían del Estado nacional que, principalmente, recaían en el derecho a la autonomía para tomar decisiones sobre sus territorios, formas de gobierno y otras acciones prioritarias para su supervivencia-. Actualmente, 30 años después de esta declaratoria, la mayoría de los reclamos que originaron los diferentes movimientos indigenistas continúan sin resolverse. El escenario actual tiene como antecedente negociaciones inacabadas, demandas incumplidas y una situación cada vez más difícil para el campo mexicano, que obliga a una parte del país a la migración y al subempleo. En este crítico panorama, el reconocimiento y revalorización de las diferentes culturas que habitan el país ha intensificado sus acciones a través de proyectos y programas dirigidos al fortalecimiento y recuperación de prácticas y saberes, financiamiento a ceremonias, danzas y todo tipo de manifestaciones culturales, así como la difusión y aprendizaje de las lenguas originarias (INPI 2018; CDI 2014b). La prioridad de este rubro ha escalado al grado que la identidad indígena y pluricultural del país ha sido considerada como el elemento central del nacionalismo contemporáneo, que viene a remplazar al nacionalismo revolucionario.

Este giro multicultural, que incluye el reconocimiento y revalorización de las culturas indígenas, entraña grandes contradicciones, la primera es que nació en el contexto de un Estado neoliberal, en el que los intereses de los grandes capitales y mercados se imponían en todos los aspectos de la vida de la población. Este multiculturalismo neoliberal, como lo denominó Charles Hale (2002), no se opuso a las aspiraciones liberales del Estado, más bien se desarrolló como una tecnología discursiva para adaptarse a las nuevas configuraciones globales que requerían una plataforma para la convivencia inevitable entre diferentes grupos. Este nuevo campo de negociaciones incluyó el reconocimiento limitado de los derechos de las minorías, que permitió al proyecto neoliberal avanzar en sus propios intereses políticos. Por otro lado, la revitalización de la identidad indígena representó también una estrategia para el posicionamiento político de comunidades y de diferentes actores, en una arena que ha reconocido la legitimidad de su inclusión y el valor de su aportación cultural a la nación. Este último punto resulta complejo y un tanto prometedor ya que, si bien el fortalecimiento de una tradición cultural selectiva y estratégica, consolida y da legitimidad al proyecto nacional y puede servir a los intereses personales de políticos locales, también es una oportunidad para la causa indígena de ganar un lugar estratégico en el tablero político nacional.

En las primeras dos décadas del siglo XXI se ha prolongado el interés por revalorizar e incluir a las culturas indígenas en el proyecto nacional. La forma en cómo este reconocimiento a la identidad cultural de las poblaciones indígenas incidirá en su posicionamiento en el tablero político está por definirse. Para acercarnos a esta reconfiguración de las relaciones entre el Estado y los pueblos originarios a través de la cultura es necesario contar con mayor información de realidades locales, en especial de la percepción de los pobladores a la intervención de las instituciones en sus prácticas cotidianas.

El registro etnográfico permite un acercamiento a la micropolítica de cada caso en particular, lo que nos ayuda a entender los sentidos de los diferentes posicionamientos con respecto a las políticas culturales. El caso etnográfico que se expone a continuación analiza la respuesta, en este caso el descontento, de los pobladores de una comunidad indígena al financiamiento de las mayordomías. Para ilustrar algunas de las tesituras y aristas de este caso se presenta un recorte o viñeta etnográfica ² de un encuentro en el que, de manera espontánea, algunos pobladores hicieron evidente su disgusto hacia la intervención de las instituciones en las ceremonias de mayordomía y aportaron información que, más tarde, me permitiría seguir e interrelacionar algunos de los hilos de una trama que incluye a las políticas nacionales, las prácticas culturales y la población indígena.

Para entender los motivos que estuvieron detrás de las reacciones contenciosas que se generaron propongo retomar el concepto de gubernamentalidad (Foucault 2009), definido como las artes de gobernar, que parte de una racionalidad del poder dirigida al conjunto social y a cada uno de los individuos que lo conforman y tiene como fin encauzar o dirigir las acciones de los otros hacia un propósito. Una forma de control que condiciona modos específicos de individualización y construcción de subjetividad.

La construcción de subjetividades se plantea como el punto de articulación entre una práctica comunitaria como las mayordomías y la política nacional, tomando como referencia que las políticas de reconocimiento tienen como uno de sus objetivos principales promover el auto-reconocimiento positivo de la población indígena (CDI 2014a: 66).

La subjetividad se considera un concepto clave para acercarnos a los sentidos y valores que median en la forma como los seres humanos nos construimos como individuos y el peso que tienen la cultura y la sociedad en este proceso. Esta categoría se puede definir como:

Para el caso que nos ocupa es importante no perder de vista que, la construcción de la subjetividad es siempre un asunto político, pero no se construye de la misma manera en las sociedades occidentales que en las comunidades indígenas.

En los estados democráticos, sustentados en la igualdad de los ciudadanos el reconocimiento de la diferencia, significa otorgar derechos diferentes a una parte de la población por su condición, en este caso, de marginalidad histórica. El reconocimiento de la diferencia establece un nexo con la identidad étnica, considerada esta como uno de los elementos en que se ha ejercido la discriminación y subordinación de unos grupos por otros «…la política de la diferencia a menudo redefine la no discriminación exigiendo que hagamos de estas distinciones la base del tratamiento diferencial…» (Taylor 1993: 33). Sin embargo, es en este nexo entre el reconocimiento a la identidad cultural y la representación y ubicación política de los sujetos en que se genera un espacio de negociación, un espacio contencioso en el que se pueden dirimir y definir los nuevos caminos de interrelación entre el Estado y las comunidades indígenas.

En los siguientes apartados se discurre en cuanto a la trascendencia actual de una práctica cultural como las mayordomías en la vida social y política de una comunidad y las posibles implicaciones de la intervención de las políticas públicas y de financiamiento por parte de instituciones gubernamentales. En el primer apartado se expone, a través de una viñeta etnográfica, el caso que nos ocupa; en el siguiente se revisa la bibliografía sobre el sistema de cargos y la forma como esta institución ha establecido interrelaciones con el Estado mexicano; en la tercera parte se describe la importancia actual de esta institución en el municipio de Tequila en cuanto a la identidad misma de la comunidad, su autonomía y la construcción de identidades políticas, para finalizar con algunas breves conclusiones referentes a la posición de los pobladores frente a los apoyos gubernamentales.

Las primeras investigaciones que realice en la Sierra de Zongolica datan del 2007, a partir de esta fecha he desarrollado acercamientos etnográficos en varios municipios dirigidos a documentar diversos aspectos de la vida de la población nahua. En el 2019 el objetivo de la investigación ³ se enfocó a la respuesta de los pobladores ante las políticas de fomento a la cultura indígena en el municipio de Tequila, Veracruz. La pesquisa tuvo como precedente una serie de iniciativas gubernamentales dirigidas a la promoción de la cultura local a través de instituciones educativas y programas culturales implementados, de manera más incidente, dos décadas atrás ⁴ . Desde los primeros acercamientos a la comunidad percibí un cierto descontento y malestar ante la forma en que algunos de los proyectos estaban interviniendo en la vida de la localidad, especialmente los destinados a las mayordomías ⁵ .

La charla que tuve una mañana con un grupo de vecinos fue muy ilustrativa de las reacciones que algunos de estos programas habían despertado en la comunidad. El lugar de encuentro fue la Iglesia de San Pedro, la más antigua edificada por la orden de franciscanos en el estado de Veracruz, localizada en la parte posterior del palacio municipal. Ese mediodía, el ambiente fresco y silencioso del recinto resultaba un refugio del quemante sol de otoño. La nave principal estaba desierta y sólo los Santos, impresionantes figuras de tamaño natural que en días de fiesta he visto desfilar por las angostas calles del pueblo, acompañaban mis pasos desde sus vitrinas.

Al exterior del recinto un grupo de hombres realizaban trabajos de restauración en el atrio y la parte trasera de la iglesia. Me reuní con ellos para conversar sobre las mayordomías y los grupos de danzantes, ya que formaban parte del Comité Pastoral y participaban en la organización de las ceremonias. Inicié la plática comentándoles acerca de mi investigación y de lo que me había traído a Tequila, después les pregunté sobre las danzas y los especialistas que enseñaban a los jóvenes a danzar y en general, por su conocimiento sobre las mayordomías y otras ceremonias muy frecuentes en la comunidad. Mientras yo hablaba me miraban con curiosidad, pero con cierto desinterés y sólo uno de ellos intervenía para explicarme su labor como miembro del Comité Pastoral. Durante la conversación mencioné una nota que leí en un diario de la ciudad de Orizaba sobre las «nuevas casas de cultura que se abrirían en Zongolica». Ese comentario despertó inmediatamente el interés de todos, especialmente de uno de ellos, quien rápidamente intervino en la conversación:

«Nosotros no tenemos Casa de Cultura como Zongolica, pero nosotros tenemos cultura. Zongolica tiene casas de cultura, pero no tiene cultura», afirmó orgulloso. En ese momento me di cuenta de lo confuso de la información del diario local que había difundido la noticia de: «la creación de 35 casas de Cultura en la Sierra de Zongolica» ⁶ , las cuáles únicamente se distribuyeron en el municipio de Zongolica, con el que Tequila compite en importancia. Dicha información sería corroborada más tarde.

Este comentario motivó a los demás a hablar sobre las diferentes expresiones que dan vida al repertorio cultural del municipio, abonaron a la charla con descripciones de las numerosas danzas y los espacios y fechas especiales en que se realizan, así como los rituales que tienen lugar en grutas de la localidad y las fiestas patronales, en las que han participado como ayudantes y mayordomos. Me explicaron que el 2019 sería un año muy importante para la vida religiosa de Tequila, ya que iniciaría una celebración sin precedentes: la Mayordomía de San Juan Diego, la primera «mayordomía» a nivel nacional. Con gran entusiasmo me dijeron que serían -junto con los integrantes de otras congregaciones de los estados de Tlaxcala y Puebla- precursores de una tradición que en un futuro incluirá a todo el territorio mexicano.

Cuando ya me disponía a despedirme y dar por finalizada la conversación, uno de ellos dijo que tenían la intención de escribir un libro sobre Tequila y sus fiestas. Les pregunté si sabían que pueden recibir apoyos por parte de las instituciones como Culturas Populares y el Instituto Veracruzano de Cultura; mencioné que existen programas, como el PACMyC, en los que se pueden concursar para obtener recursos destinados a proyectos culturales, entre los que se podría incluir el libro que desean escribir. Me contestaron bruscamente que no querían apoyos de estas instituciones, comentaron que recientemente algunos mayordomos de la comunidad habían recibido recursos por parte de este programa y del INPI para realizar las ceremonias y los resultados habían sido muy negativos. Su aseveración fue terminante: «no queremos más apoyos». Uno de ellos me explicó:

En este primer acercamiento tuve una imagen, que después se iría perfilando cada vez más, acerca de las tensiones y conflictos que se vivían en la comunidad y que encontraban en las actividades culturales un canal para fluir. Poco a poco, a través de conocer acerca de la respuesta de los pobladores respecto a los apoyos a otras diferentes prácticas culturales, como el tejido de lana y la fabricación de fajas ⁷ , encontré que el descontento también se daba en otras expresiones culturales, pero que era generalizado en el rubro de las mayordomías. Otros financiamientos, por ejemplo los que se daban a las mujeres tejedoras, tenían la aprobación y evaluación positiva de muchos pobladores.

Posteriormente se fueron sumando más voces, entre otras la del sacerdote de la iglesia de San Pedro quién se quejó de las querellas que se han generado a partir del financiamiento a las mayordomías. Comentó que uno de los problemas es la competencia entre los mayordomos por el lucimiento de la ceremonia, que hacen que olviden el sentido religioso de la misma. Dijo que antes los mayordomos se preocupaban «principalmente, por la flor, los cohetes y la música» pero que ahora al tener apoyos han implementado el sacrificio de ganado o de un marrano para la comida ⁸ .

Otro evento, en el que también se expuso el descontento de los pobladores a los apoyos institucionales, ocurrió durante la celebración de una mayordomía en el 2018. Un grupo de jóvenes estudiantes que se encontraba de visita en la sierra se acercó a una casa donde se llevaba a cabo una de las ceremonias que incluye el sistema de cargos. Ellos habían expresado su deseo de presenciar una mayordomía y sus conocidos del pueblo les comentaron donde se llevaría a cabo una y les hablaron de la hospitalidad que caracteriza a los organizadores de estos eventos, diciéndoles que probablemente los invitarían a pasar y los harían participar en la ceremonia. Cuando el mayordomo y sus ayudantes se percataron de su presencia los despidieron de manera agresiva y los amenazaron, lo que provocó que se asustaran y salieran corriendo del lugar. Más tarde, los mayordomos y asistentes explicarían que los confundieron con trabajadores de instituciones encargadas del fomento a la cultura.

Esta serie de desencuentros y contradicciones me parecieron importantes como punto de partida para acercarme al escenario actual de las relaciones entre el Estado -que se asume como pluricultural y enarbola una política nacional de fortalecimiento de la cultura e identidad indígena- frente a las iniciativas, resistencias, posicionamientos y formas propias que las poblaciones están desarrollando con respecto a sus prácticas culturales y los programas enfocados a su estímulo. Un contexto que tiene a la cultura como el intermediario o metalenguaje a través del cual se gestionan y construyen nuevas subjetividades y canales de negociación. Consideré importante para esta tarea enfocar la atención a las mayordomías, una práctica que ha sido considerada como uno de los ejes de la vida comunitaria y que, como pude constatar en la referencia a esta mayordomía inédita de convocatoria nacional, sigue transformándose y adaptándose a las nuevas realidades.

El sistema de cargos ha sido considerado como la institución más importante para la reproducción de las prácticas comunitarias de las poblaciones indígenas mesoamericanas. Las primeras referencias se encuentran en las investigaciones sobre Guatemala que realizó Sol Tax (1937), desde entonces se han documentado formas de organización similares en poblaciones de México, Guatemala, Brasil y Perú. Los numerosos estudios que se han ocupado de los sistemas de cargos distinguen tres factores como el motor de esta institución: el prestigio del carguero, la incidencia en la cohesión y la identidad comunitaria, esto último a través de la reproducción de valores socialmente aceptados y de los fundamentos de la cosmovisión local (Cancian 1976; Wolf 1955). También se ha destacado su función como dispositivo de resistencia ante el avance de los patrones y prácticas urbanas. Los primeros trabajos, en su mayoría en la zona maya, describieron y caracterizaron a esta institución en lo que Korsbaek (1996: 82) ha definido como el típico sistema de cargos, una organización cívico-religioso, jerarquizada, que alternaba entre cargos civiles y ceremonias dedicadas a los santos del calendario católico. Entre sus atributos destacaba su carácter rotativo -alternado entre diferentes miembros de la comunidad por un año- y voluntario, ya que el carguero no recibe remuneración económica y es «el prestigio» el valor de cambio.

Pesquisas posteriores mostraron que el sistema de cargos es una institución más flexible y diversificada de lo que se había pensado en un inicio, tanto que mostraba especificidades locales y ausencia de algunas de las características con las que fue definida en un principio. En algunos casos, los cargos civiles y religiosos no se alternaban, en otros existían solamente los cargos religiosos o civiles, en algunos más no había una estructura jerarquizada, ni escalafonada. Sin embargo, seguía considerándose un elemento vital para la vida de las comunidades indígenas, una estructura cuya reproducción activaba elementos que tenían que ver con el sistema religioso y ritual, así como patrones de economía y de organización política, es decir, representa un cruce de caminos entre formas de reproducción cultural y de articulación sociopolítica de las comunidades indígenas.

Las investigaciones de John Chance y William Taylor (1987) revelaron que algunos aspectos que se habían considerado como determinantes de esta institución no lo eran. Uno de estos fue su vínculo histórico con las Cofradías implantadas por los sacerdotes católicos en el siglo XVI ⁹ . Estos autores mostraron que al inicio de La Colonia el culto a los santos no incluía el sistema de cargos y los patronazgos individuales eran la excepción. Como resultado del rastreo histórico de las mayordomías de Michoacán, Jalisco y Oaxaca afirmaron que el sistema de cargos y la promoción individual se originaron entre 1750 y 1850 a consecuencia de los cambios políticos que se vivieron en el territorio: el surgimiento de México como país independiente y las transformaciones que antecedieron a La Reforma. Así, el sistema fincado en «el cargo» -como algo que cuesta llevar, que se carga y se asume, por parte de un individuo- se originó en la coyuntura política que colocó al patronazgo individual como la opción posible ante la escasez de recursos económicos de las instituciones religiosas. A la par, este nuevo contexto político modificó la función de los sacerdotes como intermediarios indispensables entre los pueblos y la sociedad y resultó en una mayor libertad de las comunidades para organizar y expresar su religiosidad (Chance y Taylor 1987: 19). La investigación de estos autores puso de manifiesto dos cuestiones importantes para entender su papel actual, en primera instancia su relación con la política hegemónica y su constitución como una práctica relativamente autónoma de ejercicio comunitario, que ha tomado diferentes formas de expresión de acuerdo a la historia local.

Así, el sistema de cargos se reconoce como un espacio de expresión comunitaria en el que afloran y se expresan los conflictos y tensiones a nivel local y se gestan y definen las relaciones con el Estado nacional. Lejos de los rasgos determinantes que, muchas veces, estaban condicionados por los marcos teóricos y analíticos de los investigadores (Medina 1984), se considera más bien como un punto de intersección. En este sentido, su importancia política va más allá de la inclusión de la alternancia de cargos civiles y religiosos, Topete afirma que, aunque se trate únicamente de un sistema de devoción basado en los santos católicos, las mayordomías tienen implicaciones muy fuertes en la organización política de la comunidad y debe considerarse este aspecto como prioritario para su análisis, ya que «cuando se accede a los cargos no tan sólo se controlan símbolos o espacios religiosos, sino que se influye en voluntades; por lo que es posible proponer al (los) sistema (s) de cargos religiosos en particular, y en general, como categoría de la antropología política» (2010: 288).

La definición de la dimensión política se sitúa más allá de las acciones relativas al gobierno de un estado, en una definición más amplia como la de las comunidades indígenas, a la cual legitima y le da sentido (Topete 2010). En estos espacios las fronteras entre lo religioso, lo económico y el gobierno se encuentran desdibujadas, se trata de realidades concretas cuya reproducción está íntimamente relacionada con los ciclos agrarios, las relaciones familiares y la ritualidad (Medina 1995).

El sentido del sistema de cargos en la organización política se encuentra, más que en un lugar reconocido en la estructura política, en su papel en la construcción comunitaria y en sus formas de representación y de comunicación tanto al interior como al exterior. Lo anterior incide de manera relevante en la relación entre las comunidades indígenas y las formaciones políticas hegemónicas, y convierte al sistema de cargos en un espacio contencioso en el que se negocian, reafirman y construyen formas de interacción (Mallon 2003: 188-189). Estas formas de interacción se dan en el plano discursivo, en la implementación de lenguajes comunes en los que se establece la negociación y la controversia (Roseberry 2002: 220) en estos se incluye la ritualidad como una forma de reproducir modelos para la acción.

La sierra de Zongolica es uno de los bastiones de población indígena en México, un macizo montañoso ubicado en la porción oriental del estado de Veracruz en los límites con los estados de Puebla y Oaxaca, cuya población es, en su mayoría, nahuahablante ¹⁰ . Tequila es el segundo municipio más urbanizado y comercialmente activo de los catorce que componen la Sierra de Zongolica, la cabecera de éste es la ciudad de Tequila, el espacio donde se desarrolla el caso etnográfico que nos ocupa. En el 2020 el municipio estaba compuesto por 16.343 habitantes y la ciudad de Tequila por 806.257. Esta última presenta un índice de marginación alto, en el que un 13.9 % de la población se encuentra en pobreza extrema y un 44.7 en pobreza moderada, según lo reportado por el Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social (CONEVAL). Como parte de esta situación de marginalidad sólo un 31% de los pobladores tiene acceso a los servicios de salud y existe un 27% de rezago educativo (DGPA 2022).

Las ceremonias de mayordomía se cuentan entre los elementos identitarios de más fuerte arraigo, en los años cincuenta del siglo pasado Georgette Soustelle las describió como uno de los rasgos fundamentales de la vida social de Tequila (1958: 181-207) ¹¹ . A la fecha, a pesar de las transformaciones que ha vivido la localidad en los últimos treinta años, las mayordomías representan -como sostenía Soustelle hace más de ochenta años- una de las formas más importantes de reproducción social y cultural al interior de la comunidad. Entre los grandes cambios que ha experimentado el municipio, destacan una red carretera que facilita la comunicación con la cercana ciudad de Orizaba y al interior de la sierra; la implementación de un sistema de enseñanza superior, que ha resultado en un porcentaje cada vez más alto de población con un nivel educativo mayor; y la migración de gran parte de su población al norte del país y a los Estados Unidos. La llegada a la región de propuestas religiosas diferentes a la católica, como La Luz del Mundo y diversos grupos evangélicos, ha representado también un cambio muy importante en la relación de los pobladores con las mayordomías y otras expresiones de religiosidad popular y comunitaria, ya que los miembros de estas iglesias no participan en este tipo de actividades, lo cual resulta en una ruptura del tejido comunitario (Rodríguez 1995).

Actualmente el sistema de cargos no incluye la alternancia con cargos civiles, sin embargo, es muy probable que en el pasado hayan estado presentes ambos. Teresa Rodríguez (1995) afirma que en la región serrana los cargos civiles y religiosos formaban parte de un sistema unificado y obligatorio que estaba en manos de las autoridades del ayuntamiento, el cual fue transitando hacia responsabilidades únicamente de carácter religioso. Ella registra esta evolución en Atlahuilco, municipio vecino de Tequila, en el cual a la fecha, al igual que en Tequila, las mayordomías se limitan a actividades religiosas (Rodríguez 2003).

Las mayordomías son ceremonias complejas que involucran diferentes niveles de interacción. En general todas las acciones que se realizan son de carácter colectivo, podemos mencionar cuatro como las más relevantes: a) el ofrecimiento del cargo; b) la presentación del futuro mayordomo; c) la fiesta del Santo; y d) la entrega de la mayordomía. Además de estos eventos, los mayordomos participan como invitados en otras ceremonias, lo que resulta en un intercambio social y simbólico durante todo el ciclo anual. En este intercambio ritual es posible distinguir dos niveles de articulación, los de carácter público, que comprenden a toda la comunidad y los de carácter privado, en los que participa únicamente el mayordomo y su entorno más íntimo. La convocatoria para las ceremonias públicas incluyen a cualquier miembro de la comunidad y tienen lugar en la iglesia, el atrio y las calles del pueblo y, las de carácter privado congregan al grupo más cercano al mayordomo, así como a personas que él invita de manera particular y se llevan a cabo en su casa o en la residencia de sus colaboradores (Rodríguez 1995, 2003).

El carácter comunitario y unificador de estas ceremonias queda expresado, no sólo en la participación de numerosos miembros de la comunidad, sino en la inclusión del tejido social en su conjunto, ya que los diferentes grupos de edad, género y oficios participan de acuerdo a sus conocimientos teniendo asignadas labores específicas. Según una investigación realizada en la década de los noventas (López 1999), en Tequila se celebraban 105 mayordomías; en la de San Pedro, el Santo Patrono, se registró que sólo la comitiva del mayordomo era de trescientas personas (1999: 44). Si a estos les sumamos el resto de los mayordomos invitados y la presencia de la población en general, el número de asistentes se eleva y resulta en la concurrencia de numerosas familias. Esto puede darnos una idea de la importancia actual de estas ceremonias y de la participación de una parte representativa de la población ¹² .

La asignación del cargo de mayordomo recae entre los miembros adultos de la comunidad, incluidas las mujeres, aunque en menor frecuencia que los varones. Es necesario aclarar que en el pasado la asignación de estos cargos estaba en manos de las autoridades religiosas o comunitarias y asumir la responsabilidad era obligatorio. Actualmente el cargo no se impone y, frecuentemente, son los mismos pobladores los que se proponen a sí mismos para ser mayordomos del santo de su preferencia. Sin embargo, aunque el cargo se otorga a un individuo, la responsabilidad y actividades son compartidas por su entorno familiar, así como amigos y compadres que son invitados a colaborar. Sin la colaboración de este conjunto de allegados sería imposible llevar a cabo esta tarea. La participación de las mujeres de la familia es muy importante, ya que ellas son las encargadas de las comidas que se servirán en los diferentes eventos. Hasta hace unos años era requisito estar casado para poder participar en estas ceremonias.

Existen dos tipos de colaboradores en las ceremonias: los Tiachkameh y los Tligankes. Los primeros se encargan de llevar a cabo algunas de las acciones que tienen lugar durante la mayordomía, por ejemplo existe el Tiachkameh Musicohkixtih, es el encargado de la música que, a su vez, coordina los diferentes grupos de músicos y danzantes que participaran; el Tiachkameh de flor, se encarga de conseguir y colocar las flores que adornaran la ceremonia; el Tiachkameh de cera, compra las veladoras; el Tiachkameh Cafenchin, corresponde a una mujer que es la encargada, junto con colaboradoras que ella elige, de servir y preparar el café. De acuerdo a la importancia de la mayordomía, en ocasiones, se solicita el apoyo de más ayudantes para cubrir otras necesidades.

Por otra parte, los Tligankes o diputados son personas respetadas de la comunidad, casi siempre adultos mayores, que conocen la normatividad y el lenguaje ritual, los cuales asisten al mayordomo, hablan en su nombre e indican o ejecutan las acciones rituales que tienen lugar durante la ceremonia. Entre otras funciones, visitan junto con el mayordomo la casa de los vecinos que éste ha elegido como sus colaboradores para solicitar su participación, indicándole las formas apropiadas para hacerlo (López 1999: 71-78). La inclusión de este sector de la población, que cuenta con el respeto de los demás, así como de los jóvenes y niños que ejecutan danzas y las mujeres que se responsabilizan de los alimentos, permite una articulación entre los diferentes componentes de la sociedad. La presencia de los especialistas rituales le da legitimidad a la ceremonia al establecer un vínculo con los conocimientos de sus ancestros, es decir con los habitantes originales del territorio, la participación de jóvenes y niños reafirma y garantiza la continuidad de estas ceremonias.

El culto a los santos a través de las ceremonias de mayordomía confiere un sentido social y cultural a la división política del municipio, va de cierta forma construyendo una comunidad paralela a la división municipal, la cual funciona con una normatividad bien definida que adquiere legitimidad a través de vincular a sus miembros con las deidades y con sus ancestros. Se trata de una herencia común de conocimientos y normas cuya legitimidad recae en haber sido establecidas por los antepasados, es decir en el reconocimiento de un pasado común, que se reafirma y se aprehende a través del ritual.

Una de las características de esta institución es su autonomía basada en lineamientos comunitarios, que operan fuera del marco institucional del Estado (Topete 2010). Así, esta comunidad de cierta forma utópica e imaginaria, crea lazos de solidaridad en dos sentidos, en una escala que contiene a toda la comunidad, reafirmando estos vínculos en los espacios públicos y dentro de círculos más íntimos y cerrados que incluyen a la familia, a los amigos y compadres, recreando estas relaciones en espacios domésticos. El mayordomo al conformar su equipo de ayudantes y allegados también construye un círculo solidario que, de seguir una carrera en el ámbito político, se constituirá en su grupo de apoyo.

Las ceremonias también crean una trama de reconocimiento y colaboración entre las comunidades que componen el municipio. Los grupos de danzantes y músicos se distribuyen en los diferentes barrios y congregaciones, así es posible ubicar a los ejecutantes de determinada danza en un barrio, o a los músicos de viento en una de las congregaciones. De esta manera, para que la ceremonia tenga un repertorio completo se requiere incluir a los diferentes barrios y congregaciones, lo que da por resultado el fortalecimiento de los lazos de colaboración entre el municipio. Rodríguez (2003) encuentra en Atlahuilco un vínculo muy claro entre la organización política de la comunidad y las ceremonias de mayordomía, afirma que el municipio recrea elementos de identidad y pertenecía alrededor de la figura del Santo Patrono, que aglutina en torno a su devoción a los parajes y comunidades menores. Las escisiones de las diferentes poblaciones que componen el municipio inician con la autonomía religiosa representada en el culto a un santo. Así, aunque mantengan la devoción al Santo Patrono, las congregaciones adquieren una identidad propia a través de la dedicación a una deidad particular, que se materializa en la edificación de una iglesia o templo, que constituye el antecedente de su separación y conformación como entidad política independiente.

La autonomía que ha tenido esta institución, tanto económica como política, con respecto al Estado y sus instituciones, puede considerarse como uno de los rasgos que han contribuido a su permanencia e impronta en la conformación de la unidad e identidad de la comunidad. Desde la década de 1980, Guillermo Bonfil Batalla (1991) ya había identificado la relevancia que tiene para la independencia de los grupos mantener el control sobre los elementos culturales que son prioritarios para la reproducción de su vida comunitaria.

Retomando el cuestionamiento inicial al sentido del descontento por el financiamiento de las ceremonias de mayordomía, considero que éste podría estar relacionado con la pérdida de la autonomía que la comunidad tiene sobre el desarrollo de las mayordomías. Toda la normatividad que sostiene y le da sentido religioso y simbólico a la praxis social se afectaría si los recursos fueran otorgados por una institución. La autonomía con que cuentan estas instituciones, es uno de los elementos principales que se negocian con el Estado, de aceptar la intervención del Estado, las comunidades entrarían en nuevas formas de interacción y articulación.

En el caso de Tequila, las acciones de restitución e intercambio que ocurren durante la mayordomía, van dedicadas a los santos, los cuales representan a la comunidad, es decir todos ofrendan su trabajo en favor del cuerpo social que, en este momento, cobra forma a través de los intercambios y acciones de todos. Estos intercambios dejarían de tener relevancia si el trabajo de todos no fuera necesario para llevar a cabo la ceremonia, perdería su sentido comunitario y de fortalecimiento del tejido social, se convertiría en una celebración más.

Así, en este caso, el financiamiento de la ceremonia podría significar que la identidad cultural que los programas institucionales pretenden fortalecer e incentivar se debilitaría en lugar de robustecerse o podría tomar un significado diferente, más dirigido a su alineación a nuevas formas de interacción y asimilación a las políticas nacionales.

Además de contribuir a la constitución de la subjetividad comunitaria, el sistema de cargos se vincula a la esfera política local y regional a través de dos procesos: la construcción de sujetos políticos a través del prestigio que genera la participación en el sistema de cargos y el establecimiento de modelos para la acción que se reproducen a través del ritual.

Uno de los atributos del proceso de gubernamentalidad ejercida por el Estado contemporáneo es su capacidad para producir y definir subjetividades e identidades (Foucault 1988). Las mayordomías -como instituciones vinculadas a las comunidades indígenas y a la cultura popular, es decir como formas que se desarrollan en relación a los poderes hegemónicos pero no se subordina a los mismos- posen atributos especiales, uno es la capacidad para promover la construcción de sujetos, en este caso a través de las acciones derivadas del ejercicio del cargo, como el prestigio.

El prestigio es uno de los rasgos que más se ha explorado dentro de las investigaciones sobre los sistemas de cargos. En los trabajos clásicos sobre mayordomías el prestigio se consideraba una especie de reconocimiento que el carguero adquiría a través de lograr un objetivo material preciso: la realización de una ceremonia. Propuestas recientes amplían el sentido del prestigio para incluir también la capacidad de organizar y hacer que los demás hagan cosas en favor de la comunidad, es decir, a elementos inherentes a las capacidades de la persona más que a cuestiones materiales. Si bien, el mayordomo destaca como la figura central, sus acciones se encaminan a lograr la inclusión de la mayor cantidad de personas al tejido comunitario.

Roger Magazine (2012 y 2015) afirma que el sistema de cargos no es un fin en sí mismo, sino un medio para un fin, que en este caso es la construcción de sujetos activos ¹³ . Como resultado de sus investigaciones sobre los sistemas de cargos en Tepetlaxtoc -una comunidad urbana cercana a la Ciudad de México- encuentra que el papel del mayordomo, no es, como se había definido anteriormente, financiar económicamente la ceremonia sino, encauzar y propiciar la participación de la mayor cantidad de pobladores. Así, el sentido de la ceremonia se deriva de las acciones de los individuos, no de los objetos que se intercambian. Esta acción queda condensada en el terminó «hacer la fiesta entre todos» que el autor registró en sus conversaciones con los pobladores de Tepetlaxtoc:

Tuve oportunidad de registrar una lectura similar del sentido de la mayordomía en Los Reyes, otro de los municipios que conforman la Sierra de Zongolica (Morales Carbajal 2019). Al investigar sobre la forma como las mujeres habían logrado participar en los cargos políticos del municipio ¹⁴ , dos de las presidentas municipales hicieron referencia a que su trayectoria en la política había iniciado cuando habían sido aceptadas como mayordomas cargo que, en este municipio, a diferencia de Tequila, estaba restringido a los varones. Ellas consideraron que su incursión en las mayordomías hizo que se reconociera su interés en hacer cosas por los demás, ya que las acciones que realizan los mayordomos son consideradas como «un servicio a la comunidad». Una de las entrevistadas afirmó que es necesario para ser político, tener una «vocación de servicio» y que, demostrar que se posee esta vocación es el primer paso para contar con la aceptación y confianza de los miembros de la comunidad. En las narrativas de las líderes políticas se puso de manifiesto la importancia que tiene la voluntad de hacer cosas para el colectivo, más que las cosas en sí mismas, la capacidad de organizar, promover y negociar. El prestigio, en este caso, aunque puede medirse en términos materiales en la cantidad de personas congregadas y en lo vistoso de la celebración, se traduce en un valor social compartido: la capacidad para congregar y hacer participar a un gran número de la población en un evento común.

En Tequila existe una relación entre los cargueros, especialmente los encargados de la mayordomía de San Pedro y los puestos políticos. La mayoría de los presidentes municipales han sido mayordomos y han participado de manera cercana en las actividades eclesiásticas. El paso por las mayordomías, además de dotarlos de visibilidad política los ha familiarizado con las formas de relacionarse socialmente al interior de la comunidad, con el lenguaje ritual y simbólico a través del cual se negocian e intercambian bienes materiales e intangibles.

La participación del Estado en la realización de las mayordomías modificaría esta forma de subjetividad derivada del prestigio, entendido éste como una cualidad de los mayordomos para motivar a los demás a trabajar en favor de la comunidad. El financiamiento por parte de las instituciones abriría un espacio para iniciar una interrelación diferente y un nuevo tipo de subjetividad. Jorge Uzeta identificó en la región otomí el nacimiento de una nueva «elite política» que se articula al Estado a través de la reafirmación de su identidad étnica «generacionalmente se ha ido renovando y consolidando un estrato político interesado en la competencia electoral y al mismo tiempo en fortalecer el argumento de la distintividad cultural involucrándose en las mayordomías y en el crecimiento de sus festividades» (Uzeta 2019: 152). Este podría ser uno de los rostros posibles de esta nueva forma de interrelación.

Estas acciones, además de dirigirse hacia fines públicos, en este caso al cuerpo social comunitario, también reafirman y definen normas y patrones de interacción social y orientan acerca de los modelos de comunicación entre los diferentes miembros, incluidos las deidades, también se extienden más allá del ámbito religioso y social, tocando las relaciones políticas que se establecen en su interior y entre la comunidad y el Estado.

Las ceremonias de mayordomía se ubican dentro del campo ritual que, como afirman Jean y John Comaroff, cumple una función comunicativa como un espacio en el que afloran diferentes discursos a través de los cuales se reafirman relaciones, se generan posiciones de resistencia o encono y se actualizan y recrean las relaciones políticas al interior y al exterior de la comunidad (1993). La dimensión pedagógica de las mayordomías se expresa, además de las interacciones sociales y políticas que genera, por ser un campo en el que se transmiten valores y formas ideales de conducta, modelos de relaciones sociales que se actualizan y recrean continuamente.

En este sentido, el prestigio del mayordomo no sólo tiene que ver con su capacidad para generar la cohesión comunitaria, también en que transmite, a través de la acción ritual, conocimientos sobre el funcionamiento del mundo. Mario Padilla (2000) explora la naturaleza de esta particular forma de prestigio y crítica a las propuestas que han considerado, de manera prioritaria, el fin material de esta institución, la dimensión economicista del prestigio y se han olvidado de establecer su verdadera idiosincrasia que, para él, radica en la clase de poder especial que se genera a través del prestigio:

La reciprocidad, como metáfora social de comportamiento, se transmite a través de la poética ritual, como una forma ideal de establecer relaciones en la sociedad de Tequila. El modelo de acción paradigmática es el que se establece con los Santos, a los cuales se les dedican ofrendas y ceremonias y se espera a cambio su protección a la comunidad en su conjunto y al carguero y su familia de manera particular. Este modelo de acción, que tiene la reciprocidad como valor, se reproduce en muchas de las relaciones al interior del ritual, como la que se establece entre el mayordomo y sus ayudantes, así como en otros espacios de la vida social de la comunidad como entre los ahijados y sus padrinos, etcétera.

En este sentido, el ritual de la mayordomía reproduce un modelo de comportamiento social, en el que el dar y restituir lo dado es un valor moral de la sociedad. Este modelo se extiende a todos los ámbitos de la vida de los habitantes, lo que quiere decir que incluir al Estado en esta red de intercambios supone establecer una deuda y una obligación que tendrá que merecer una restitución en algún momento.

A casi tres décadas de la llegada de las políticas de reconocimiento y revalorización de las culturas indígenas en México se han registrado muchos cambios en las relaciones entre el Estado y los pueblos originarios. Esta nueva arena de negociaciones merece atención y un cuidadoso análisis, nada fácil, si consideramos la complejidad del fenómeno y la diversidad de actores y elementos que intervienen, tanto los humanos como los diferentes contextos sociales, geográficos y culturales en que tiene lugar. Para poder aspirar a un análisis que pueda llevarnos a una panorámica de la situación, es necesario un registro más amplio de las respuestas a estos proyectos por parte de los pueblos originarios. Esta debería comprender también las diferentes variables en cuanto al tipo de prácticas culturales a las que se aplican los apoyos gubernamentales.

En el caso analizado la respuesta contenciosa que generó el financiamiento a las mayordomías en Tequila puede explicarse como una negación a la intervención del Estado en una práctica vital para la identidad y cohesión comunitaria, cuya presencia podría debilitar la autonomía de que goza esta institución. Esta autonomía en el contexto de las políticas de reconocimiento y el nuevo rol que juega la identidad cultural de las poblaciones indígenas en las negociaciones con el Estado, cobra una importancia mayor ya que, además de configurar su especificidad comunitaria, también le da un valor a la comunidad como unidad reconocida constitucionalmente. Este es un aspecto contradictorio de las políticas culturales que, por un lado reconocen y promueven la diferencia cultural localizada en ciertas prácticas culturales y por otro, las socavan a través de su intervención. Otro factor importante es que, de aceptar el financiamiento por parte de las instituciones gubernamentales, las subjetividades que se recrean a través del ritual de la mayordomía tendrían que definirse a partir de otros términos diferentes al prestigio generado por los intercambios comunitarios.

Como comentario final quiero hacer hincapié en la necesidad de replantear un diálogo intercultural con las poblaciones indígenas, en el cual las políticas culturales podrían ser mediadoras, siempre y cuando se trate de un intercambio dialógico, el cual debe incluir la voz de la población indígena en su calidad de sujetos políticos activos y no únicamente como receptores pasivos.