Las relaciones entre sexualidad y clase social han sido un tipo de interseccionalidad poco transitada por el análisis social (Taylor 2011; McDermott 2011). Las escasas investigaciones que han explorado la relación entre clases y sexualidades subalternas han analizado especialmente cómo la homofobia o la vivencia del deseo homoerótico adquieren características específicas en las clases populares (Eribon 2004; Villaamil 2004; Andersen y Fetner 2008; Mcdermott 2011; Blanchard, McCormack y Peterson 2015). Heaphy (2011: 42) va más allá de esta perspectiva al inquirir «cómo la clase y la identidad gay se constituyen relacionalmente la una a través de la otra». Entroncando con esta línea analítica, en este artículo me planteo una hipótesis más concreta y hasta cierto punto contraintuitiva; me pregunto si la reflexividad sobre la opresión sexual puede constituir un estímulo para la reflexividad sobre la dominación de clase.

Esta idea surge a partir de la lectura de una serie de análisis autobiográficos recientes de intelectuales LGTB de origen obrero que explican la opresión sexual sufrida en los medios populares en que se criaron al tiempo que, con las mismas herramientas conceptuales, examinan críticamente el clasismo y la dominación de clase. Las reflexiones autobiográficas de Didier Eribon y Édouard Louis en Francia, de Brigitte Vasallo, Bel Olid y Jorge Javier Vázquez en Cataluña, exploran, aun con diferentes matices y de manera desigual, un proceso de subjetivación dual: la subjetivación sexual en el seno de la clase obrera y la subjetivación de clase fuera de la misma ¹ . Este discurso autobiográfico es importante, cualitativamente hablando, porque en él, el autoanálisis sobre la opresión sexual nutre la reflexión sobre el clasismo, lo que resulta contraintuitivo por las dinámicas inversas que han vivido la clase y la sexualidad durante las últimas décadas. En los países occidentales, al tiempo que los movimientos sociales basados en la identidad de clase iban languideciendo, avanzaba la creciente asertividad de las disidencias sexuales, que ganaban legitimidad y capacidad de incidencia en la agenda pública ² . Pero no se trata solo de trayectorias inversas en cuanto a asertividad y visibilidad.

En la próxima sección, consideraré una serie de influyentes paradigmas teóricos - como la teoría del papel de la reflexividad en la modernidad avanzada o la tesis del desplazamiento de la redistribución por parte del reconocimiento en la teoría de la justicia- así como de representaciones sociales vehiculadas por las industrias culturales, que han tendido a oponer las identidades sexuales y de clase.

A continuación, pasaré a analizar el discurso autobiográfico de los y las autoras consignadas, donde se cruza la doble experiencia del origen obrero y la sexualidad queer. Primero, señalando las dinámicas de inicial desidentificación y posterior reidentificación de clase que aparecen en su discurso autobiográfico. Posteriormente, señalando el recurso a la epistemología de la vergüenza y la metáfora del armario, propias del ámbito de la dominación sexual, para analizar el clasismo que acompaña la vivencia de la movilidad social. Finalmente, a través de una viñeta etnográfica sobre la pragmática política de las intersecciones sexuales y de clase en el caso de las recientes reivindicaciones de la identidad charnega en Cataluña, veremos cómo el pensamiento queer se utiliza tanto para inspirar dichas reclamaciones como para cuestionarlas.

Creo que el discurso autobiográfico aquí analizado permite matizar la teoría del desplazamiento y plantea un tipo de interseccionalidad que en vez de fragmentar y atomizar la pluralidad de experiencias (como apremia cierto discurso queer) permite transferir formas de pensar críticamente la dominación y la liberación entre diferentes ámbitos de la vida.

En las últimas décadas se produjo un fenómeno curioso en los países occidentales: a medida que aumentaba la desigualdad de rentas y patrimonios se iba diluyendo el lenguaje (y la política) de clase, que en el pasado había proporcionado la gran narrativa para comprender, explicar y luchar contra la desigualdad (Dubet 2019). Desde los años 80, es evidente dentro de la academia el repliegue de la clase social como categoría de análisis, como un concepto que ya no podía dar cuenta de las complejidades del mundo social (Giddens 1998; Fraser 2000; Mcdermott 2011; Eribon 2017).

Para Anthony Giddens (1998) las identidades de clase se desdibujaban en la modernidad tardía porque el «yo» estaba menos constreñido que anteriormente por las circunstancias socioeconómicas. Esto contrastaba con la pujanza de las identidades gay y lesbiana, que expresaban paradigmáticamente la reinvención (refashioning) reflexiva del sujeto. Haciendo un análisis crítico sobre las consecuencias de este proceso, Didier Eribon (2017: 131) señala que «la exaltación del “sujeto autónomo” y la voluntad concomitante de terminar con las corrientes que insistían en considerar los determinismos históricos y sociales tuvieron como función principal deshacer la idea de que existían grupos sociales -clases».

Durante lo que Dubet (2019) denomina el «régimen de desigualdades de clase», que grosso modo corresponde a la llamada sociedad industrial, la clase funcionaba como una categoría estructurante no solo del análisis sociológico y de la movilización política, sino también como una importante categoría de (auto)percepción del sujeto, proporcionando tal vez la forma de subjetivación principal. Sin embargo, en las últimas décadas el sistema de estratificación social se ha hecho más complejo y las divisiones de clase han ido perdiendo nitidez para los actores sociales que, por mucho que hayan aumentado las desigualdades, cada vez se piensan menos por medio de esta categoría. Con el neoliberalismo, se extiende la creencia en el poder del individuo para trascender sus orígenes sociales al tiempo que la idea de la división de clases se diluye en el mito de la sociedad de clase media, a la que la gran mayoría aspira o cree formar parte (Fraser 2000, Harvey 2005, Bernabé 2018).

Sin embargo, desde principios del nuevo siglo y especialmente después de la Gran Recesión de 2008, la clase parece haber vuelto a ganar cierta presencia en el análisis social. Pero este resurgir de la clase viene acompañado también por un replanteamiento analítico que invita a examinar su papel en los procesos de subjetivación (Savage 2000; Bottero 2010; Heaphy 2011). Bajo este prisma se entiende que las identidades de clase no surgen directamente de experiencias colectivas ni posiciones estructurales objetivas (como ya había avanzado Thompson 1991), sino que, basándose en el esquema analítico de Bourdieu (1988), la identidad de clase se ve más como una forma de construcción intersubjetiva del yo que como un tipo de colectividad. Analizar los procesos de subjetivación implica preguntarse por las claves en que la gente se piensa a sí misma. A través de la subjetividad, el individuo se «sujeta a» y es «sujeto de» (Foucault 1983). El sujeto se produce a través de su subordinación a unas reglas y a un orden que constriñe, pero esta identidad asignada puede ser reapropiada y resignificada. Por tanto, el análisis de la subjetivación nos permite ver la articulación entre identidad y poder, estructura y agencia, dominación y liberación.

Si en las sociedades occidentales contemporáneas se ha desarrollado una notable reflexividad del sujeto sobre la diferencia y la opresión sexual, no parece ocurrir lo mismo con la experiencia de la clase social. Por ejemplo, en su investigación sobre la identidad de hombres homosexuales en el norte de Inglaterra, Heaphy (2011: 48) señala que en comparación con su identidad sexual, su identidad de clase era «más débil». La cuestión de la clase surgía menos espontáneamente en la conversación y para la mayoría de los informantes jugaba un papel menor en la idea que tenían de sí mismos.

Como señala Mcdermott (2011: 68), «para la gente que desea a personas del mismo sexo, la tensión social inherente al conflicto homoerótico proporciona un campo abonado para la reflexividad que potencialmente puede conducir al cuestionamiento de la convención heteronormativa». Si la toma de conciencia de tener una sexualidad subalterna suele desarrollarse en el seno de la propia familia y comunidad, cuyas miradas y palabras te hacen sentir diferente antes incluso de ser consciente de tu propia sexualidad (Eribon 2004), por el contrario, la reflexividad sobre la propia condición de clase se ve estimulada al salir del entorno de origen. Por ejemplo, Eribon (2017) señala que para comprender los mecanismos de reproducción social se requiere una ruptura epistemológica con la manera en que los individuos se piensan espontáneamente, proceso que suele verse propiciado por un cambio de posición social.

Pero si cambiar de posición social puede ayudar a romper con las categorías incorporadas de percepción, esto no siempre conduce a una mayor reflexividad de clase. Las voces autobiográficas que analizaremos aquí, que reflexionan sobre su condición de clase desde una trayectoria de movilidad social hacia posiciones intelectuales, van a contracorriente de la «transcendencia de clase» que Heaphy (2011: 58) encuentra entre los profesionales gays de origen obrero que él entrevistó. Para sus interlocutores, la identidad gay y la identidad obrera se construyen como «otros recíprocos». Dado que esta última se basa en la premisa de la heterosexualidad masculina, cuando no de abierta homofobia, hay pocos incentivos para desarrollar una identidad positiva como gay de clase trabajadora, lo que favorece la «desidentificación de clase» ³ .

Los relatos autobiográficos analizados en este artículo también expresan formas ordinarias de desidentificación de clase, pero proporcionan un movimiento adicional de reidentificación, de redescubrimiento de la identidad de clase para pensarse a sí mismos. Eribon utiliza el concepto bourdiano de habitus clivé (2017: 15) para designar la distancia entre las estructuras cognitivas incorporadas en el medio social de origen y las propias del mundo social al que accede el sujeto que experimenta movilidad social; dos mundos separados por una distancia que parece irreconciliable, pero que coexisten en la complejidad del sujeto. Después de romper con su familia, cuando ya creía que «nada nos unía», Eribon descubre que uno no puede «vivir su vida al margen de su familia e inventarse a sí mismo dando la espalda al pasado».

Los ejercicios de autoanálisis analizados en este artículo problematizan tanto la subjetividad sexual como la subjetividad de clase, pero la primera antecede cronológicamente a la segunda. En el caso de Eribon y Louis, después de dedicar obras autobiográficas a la subjetivación sexual, publican sendas obras que exploran la opresión de la clase vivida en primera persona. El primero que hizo este tránsito fue Didier Eribon, que en 1999 publicó Réflexions sur la question Gay, donde desarrollaba mediante el ejercicio del autoanálisis lo que llamaba una «antropología de la vergüenza», un vector central de la experiencia gay, y una década más tarde publica Retour à Reims, donde profundiza en el método del autoanálisis para problematizar su condición social, en el cual explica la vergüenza que le provocaba confesar sus orígenes obreros en los círculos intelectuales parisinos.

Regreso a Reims (2017) es uno de los intentos más célebres de utilización del autoanálisis para explorar cómo el origen popular incide en la propia trayectoria social. Convertido en un best seller sociológico, con decenas de miles de ejemplares vendidos en varios idiomas, adaptaciones teatrales y exposiciones, Regreso a Reims se ha leído en algunos círculos de la izquierda marxista como una denuncia del «desplazamiento» que ha sufrido la política de clase a manos de las denominadas políticas de la identidad, debate clásico de la izquierda que ha arreciado últimamente con éxitos editoriales como los de Bernabé (2018) en España o Guilly 2019 [2018] en Francia (véase Mezzadra y Neumann 2019 sobre el debate en Alemania) y que ven la relación entre demandas económicas y culturales como una especie de juego de suma cero donde la reivindicación del discurso de clase parece ir en detrimento de las luchas contra las opresiones culturales. Desde luego, esta no es la tesis de Eribon, que no sugiere retroceder en el reconocimiento de las injusticias culturales para impulsar las de redistribución.

Pero no hay duda de que las identidades de clase y sexuales han vivido procesos inversos en las sociedades occidentales contemporáneas: mientras las primeras declinaban las segundas ganaban legitimidad, sin que por ello haya desaparecido la homofobia, incluso en sus variantes más violentas. Las opresiones sexuales y de clase han personificado casi arquetípicamente dos tipos ideales opuestos que han marcado los debates sobre la injusticia en les últimas décadas. De un lado, las injusticias de redistribución (de recursos materiales), de otro, las injusticias de reconocimiento (la dignidad, el respeto, el valor, etc.). Esto ha conducido a reclamaciones de justicia a menudo escindidas en los movimientos sociales.

En un célebre artículo donde Nancy Fraser (2000) elabora una crítica de esta escisión y reclama la recíproca imbricación de redistribución y reconocimiento, admitía que, si bien esta imbricación resulta obvia en opresiones y resistencias «duales», como las raciales y de género, puesto que ambas tienen dimensiones de redistribución y de reconocimiento, en cambio había injusticias cuyas causas eran principalmente económicas, como las de clase, y otras que resultaban principalmente de un problema de reconocimiento cultural, como las injusticias sexuales. De esta manera, clase y sexualidad ocupaban los dos extremos del debate sobre la injusticia entre redistribución y reconocimiento ⁴ . Eribon ilustra esto con su propia experiencia, mostrando la escisión que sufría en su doble condición de gay y marxista, dos sensibilidades que no conseguían reconciliarse fácilmente en su militancia:

Es en este sentido que la reflexión autobiográfica abre perspectivas innovadoras para explorar la intersección de ambas dimensiones e incluso para preguntarse si no puede haber una retroalimentación recíproca de estos dos ámbitos aparentemente opuestos. Esto nos invita a pensar un determinado tipo de interseccionalidad, no la de la fragmentación ad infinitum de las situaciones en función del cruce de múltiples ejes de opresión, sino en el efecto de las resonancias mutuas entre diferentes formas de diferencia y dominación, al estilo pionero que Gloria Anzaldua (2016 [1987]) imprimió a su reflexión autobiográfica sobre la «Nueva mestiza». Lo que me propongo explorar en el discurso autobiográfico analizado es, en definitiva, si la reflexividad sobre la opresión sexual vivida puede espolear la reflexividad sobre la opresión de clase.

Para visualizar la compleja pragmática política de las intersecciones entre sexualidades y clases subalternas, finalizaré con una viñeta etnográfica sobre las reinvindicaciones del orgullo charnego en la Cataluña actual, donde se ponen en juego usos interseccionales que pueden servir para objetivos políticos opuestos.

Xarnego/a era uno de las denominaciones despectivas, con evidentes connotaciones clasistas, que usaba la población local para referirse a los inmigrantes peninsulares que llegaban a Cataluña durante el tercer cuarto del siglo XX (Candel 1964). Con todo, a partir de los años 90 este vocablo fue cayendo en desuso, ya que unos y otros tendieron, por diferentes motivos, a rehuirlo. Sin embargo, ha resurgido recientemente como un término de autoidentificación, empleado sobre todo por profesionales de la cultura de origen inmigrante, para reivindicar no tanto el origen foráneo o una cultura y una lengua exteriores a la catalanidad, sino un origen social subalterno (Aramburu 2016). El escritor Javier Pérez Andújar (en Martínez 2002) definía así este lugar social: «El charnego no es alguien que habla castellano y que tiene problemas cósmicos con el catalán. Ser charnego es un ámbito social. Yo soy charnego. Ser charnego consiste en que no eres pariente de nadie ni has estudiado con nadie». El término también suele aludir a una condición híbrida y mestiza, un significado clásico del término que en el contexto político actual se proclama alérgico al conflicto entre los nacionalismos catalán y español. Son estas dos acepciones, que aluden por un lado a un determinado origen de clase y por otro a la impureza o heterodoxia etnonacional, las que suelen reivindicar los sujetos que se identifican con este término ⁶ .

En cualquier caso, nadie ha llevado tan lejos está reivindicación como algunas figuras importantes de la escena intelectual LGTB en Cataluña, como son Brigitte Vasallo y, en menor medida, también Bel Olid (2018). En particular, Vasallo ha proyectado en el debate público catalán la idea del «orgullo charnego», generando una gran polémica por lo a contracorriente que un programa semejante va respecto a la convención, políticamente transversal, refractaria a movilizar esa identidad.

Brigitte Vasallo ha intentado crear un debate público no solo con sus escritos en los medios (2017, 2018, 2019), sino también a través de la organización del «I festival de cultura txarnega» que se celebró en abril de 2019 en Barcelona. A pesar de la modestia del acto, una jornada donde asistentes y ponentes ponían en común sus reflexiones sobre la condición charnega, el encuentro desencadenó una fuerte polémica. La hostilidad vertida en las redes contra la iniciativa hizo que Vasallo cerrara su cuenta de twitter poco antes del inicio del festival. Tal vez por ello, había en la sala donde se celebraba el festival muchas ganas de cuidarse, de arroparse, de animarse; todas las intervenciones eran calurosamente aplaudidas y risas de complicidad afloraban con facilidad. Las intervenciones tanto del público como de las ponentes (realizadas muy mayoritariamente en lengua catalana) se hacían en clave biográfica, narrando muchas de ellas el proceso de toma de conciencia de un lugar social específico, subrayando los descubrimientos, las contradicciones y las renuncias vividas en este tránsito. Una identidad aparentemente superada, enterrada por el éxito de la asimilación y la movilidad social, reaparecía (en el contexto del procés, aunque esto nunca se explicitaba) como el retorno de lo reprimido.

La ritualización de las intervenciones como una especie de confesión pública de una condición social relegada al ámbito de lo privado o incluso a lo más remoto de la conciencia íntima, tenía obvias resonancias con la experiencia de «salir del armario», semejanzas que Vasallo advertía en su alocución en la apertura del Festival:

En la mesa redonda, las ponentes eran en su mayor parte jóvenes profesionales de origen obrero que relataban la experiencia de haberse criado en un entorno popular homogéneo y entrar posteriormente en contacto con la clase profesional catalanohablante, interacciones en las que se ponían en evidencia no solo desventajas en cuanto a la estructura de capitales (Bourdieu 1988), sino también distancias simbólicas, convenciones de clase media que se dan por sentadas en la interacción, y que hacen a la recién llegada al medio tomar conciencia de la importancia de su diferencia.

En la conferencia inaugural, Brigitte Vasallo incidía en la definición de lo xarnego como intersección de clase y origen, resaltando la negación del binarismo identitario hegemónico, reinvindicando explícitamente la idea de «habitar la frontera» de Anzaldúa (2016[1986). De hecho, lo queer servía como modelo explícito de su propuesta. Para comenzar, el festival pretendía subvertir las connotaciones del termino mediante su apropiación y resignificación. Vasallo (2019) lo explicaba así:

Vasallo desarrolla la idea de lo charnego como queer en su breve conferencia en el Festival, titulada «Charneguismo como queer nacional: ni chicha ni limoná»:

No obstante, voces intelectuales surgieron en contra de esta iniciativa, reprochándole precisamente su inconsistencia con relación al pensamiento queer en el que decía inspirarse, puesto que este supone el rechazo de la «classificació dels individus en categories» (Vidal 2018), o la oposición a la «ontologización de ficciones identitarias y etiquetaciones como la del charnego» (Madrid 2019). Otro comentarista señalaba que «aïllar la cultura xarnega, individualitzar-la, no té res de queer, ans al contrari. Essencialitzar el (t)xarneguisme el redueix a una identitat estàtica» (Fanlo 2019).

No es fácil definir qué es la teoría queer, pero hay una serie de ideas asociadas a lo queer ampliamente extendidas. Transcendiendo los estudios gays y feministas, porque estos descansarían en categorías de alguna manera esencialistas y homogeneizantes, la teoría queer recelaría especialmente de normativizar la subjetividad, de apelar a categorías e identidades que imponen a los sujetos unos modos de definición de sí mismos, apostando en cambio por pluralizar las diferencias por medio de múltiples intersecciones (Nájera 2020).

La idea de lo charnego como queer de Vasallo o de Olid (2018) no desconoce las intersecciones y la pluralidad de las identidades charnegas resultantes, pero en su caso la intersección, más que para fragmentar la experiencia, es utilizada para buscar resonancias y homologías entre diversos ejes de diferencia y desigualdad a partir de los cuales poder retroalimentarse recíprocamente.

En este sentido Vasallo se acerca a Eribon, cuando reconoce un tipo de opresión y subjetivación sexual, así como un tipo de opresión y subjetivación de clase, que no pueden ser disueltas por la pluralidad inherente de experiencias de vida. En este sentido, Eribon escribe:

La propuesta de Eribon, Vasallo u Olid es examinar los procesos de (re)subjetivación mediante los cuales puede recrearse una identidad personal y social a partir de una identidad asignada, lo que implica que los actos a través de los cuales se reinventa la propia identidad son dependientes de la identidad impuesta por el orden social (sexual, racial, de género, de clase, etc.). Esta reapropiación puede implicar una cierta reificación de las categorías de identificación, similar al «esencialismo estratégico» popularizado por Spivak (en Grosz 1984), y al que invocaba Vasallo en su conferencia. La idea del esencialismo estratégico era pasar por alto, temporalmente y para efectos de una determinada lucha política, las diferencias dentro de un colectivo para visibilizar un problema común.

El análisis de la reflexión autobiográfica de los autores y autoras analizadas sugiere importantes matices a la tesis del desplazamiento de las luchas redistributivas por parte de las luchas de reconocimiento cultural, tesis que parece haberse revigorizado en los últimos años (Bernabé 2018; Guilly 2019; Mezzadra y Neumann 2019). Los análisis autobiográficos considerados ponen en evidencia que la reflexión sobre la experiencia de la dominación sexual, la forma de opresión más a priori alejada de la redistribución, puede espolear la crítica de las relaciones de clase. La crítica a la dominación sexual no solo antecede en el trabajo de algunos de estos autores a la crítica del clasismo, sino que ofrece las categorías y los marcos de análisis para escrutar la dominación de clase.

Por un lado, se señala que tanto la hegemonía heteronormativa como la hegemonía mesocrática imponen unos códigos de comportamiento en la esfera pública que condenan las sexualidades no normativas, en el primer caso, y el capital cultural popular en el segundo, a recluirse en el ámbito privado o a sufrir el estigma de estar fuera de lugar. Si en el «régimen de desigualdades de clase» (Dubet 2019) el movimiento obrero era ciego o incluso coayudaba a las injusticias sexuales (Eribon 2004), los casos analizados aquí muestran cómo la reflexión sobre la clase social puede verse ayudada por la reflexividad sobre la experiencia intersubjetiva de la dominación sexual, por conceptos y categorías de este dominio (la vergüenza, el disimulo, la gestión corporal, el armario, etc.) que pueden ser fructíferamente empleadas para explorar la subjetivación de clase.

Sin embargo, que la crítica al clasismo recurra al lenguaje de la sexualidad también es indicativo de que estos procesos de subjetivación de clase están faltos de categorías analíticas suficientemente elocuentes o convincentes, por lo cual se hace necesario importar conceptos y metáforas de otros dominios, quizás más nítidos, elaborados o legitimados. Parece que el discurso de clase no tiene la misma «oportunidades discursivas» que el campo de la sexualidad. Para Koopmans et al (2005: 19) «las oportunidades discursivas determinan qué identidades colectivas y qué demandas tienen una alta probabilidad de obtener visibilidad en los mass media, de resonar con las reclamaciones de otros colectivos y de lograr legitimidad en el discurso público».

Tal vez sea necesario aclarar que la pertinencia de los discursos autobiográficos considerados aquí no deviene de su representatividad empírica, es decir, de cuán generalizada pueda ser este tipo de reflexividad interseccional entre otros sujetos con experiencias y trayectorias similares, sino de su relevancia teórica, de su capacidad de ampliar los horizontes de los esquemas analíticos y representacionales más convencionales y señalar posibilidades inadvertidas.

El reseñable protagonismo de destacadas intelectuales LGTB en la reivindicación, inspirada en el pensamiento queer, de la identidad charnega en Cataluña, una identidad donde confluyen clase y origen, nos proporciona un ilustración etnográfica de las posibilidades de la política interseccional entre clase y sexualidad. Pero al mismo tiempo el pensamiento queer también puede utilizarse para deslegitimar esta misma reivindicación ─por normativizar identidades fluidas pasando por alto las diferenciaciones e intersecciones múltiples. No obstante, la crítica queer, si sirve de pretexto para desactivar la crítica a un tipo de dominación, produce lo que antes hizo el neoliberalismo, que sin duda ha sido el más potente disolvente de la categoría analítica «clase social» y de las identidades de clase. En este terreno, el neoliberalismo actuó con la misma función anticategórica y antiesencialista con el que algunas voces blanden la teoría queer. Nos encontramos con el problema ya señalado por Fraser (2015) de la confluencia de los planteamientos queer y la configuración neoliberal de la subjetividad centrada en la inconmensurabilidad de las diferencias y la creciente atomización de las experiencias individuales. En el movimiento de reivindicación de la condición charnega, este término actúa ante todo como una categoría de práctica cuya capacidad subversiva radica en permitir a unos actores sociales nombrar e identificar un problema colectivo, hacer público lo que de otra forma sería una experiencia atomizada e individualizada. Reclamar la importancia de la subjetividad de clase, de las disposiciones adquiridas con las que navegar entre formas de hacer legítimas e ilegítimas, valorizadas y desvalorizantes, que se siguen expresando compleja y contradictoriamente incluso en trayectorias de movilidad social ascendente, cuando parece que ya se ha transcendido toda determinación de clase, necesita categorías colectivas para dar sentido y significar sus experiencias.

Finalmente, a diferencia de una visión del desplazamiento (de las reivindicaciones redistributivas por parte de las reclamaciones culturales) según una lógica de suma cero, y de la interseccionalidad entendida como una fragmentación ad infinitum, lo que encontramos en estas formas de subjetivación autobiográfica son diversos pasillos por donde las lógicas de la clase y la sexualidad resuenan entre sí, estableciendo equivalencias que alimentan la reflexividad sobre cómo la diferencia y la desigualdad, la dominación y la liberación actúan en diferentes ámbitos de la vida.