La sección de temas emergentes pretende explorar temáticas emergentes, en su doble sentido: por una parte, buscamos atender a fenómenos sociales novedosos que emergen con fuerza y requieren nuestra reflexión desde la antropología. Por otra, damos visibilidad a emergencias que requieren de acción y reflexión inmediata. Nuestra respuesta es necesariamente coral, con cuatro secciones que exploran el «retorno de la hispanidad 1» en diversos contextos etnográficos, precedidas por esta introducción cuyo objetivo es clarificar la genealogía de esta categoría, así como las particularidades de su retorno en el contexto europeo y latinoamericano en nuestros días.

La categoría de hispanidad supone evoca evocar la existencia «real» de una «cultura hispana», con proyección global y raíces neocoloniales, que se amalgama alrededor de la religión (cristiana), la «raza» (espiritual) y la lengua (castellana). Es una construcción simbólico-política, que quiere convertir en esencia cultural lo que en realidad es una categoría ideológica creada en el contexto de la pérdida de las colonias latino/hispano/ibero americanas y que toma fuerza en el contexto del fascismo español2. Como otras «comunidades imaginadas» (Anderson 1983), la hispanidad es un ejercicio de imaginación colectiva que deviene hegemónico al vehicularse desde estructuras de poder estatal, como lo fue en este caso la dictadura franquista.

Aunque pueda parecer cosa pasada y superada, la hispanidad reaparece como un zombi en los discursos y prácticas de la derecha actual (en particular de las derechas radicales). Aparentan conformidad con los principios democráticos, y apelan a la rebeldía contra una hegemonía woke 3 que les «cancela». Se trata de una inteligente inversión de los métodos de censura característicos de políticas totalitarias, con las que entroncan genealógicamente. Ideologías totalitarias de vocación imperial y superioridad racial y moral, profundamente conservadoras, cristianas y patriarcales.

Este artículo a varias voces reflexiona no sólo sobre la novedosa reaparición de estos discursos totalitarios en torno a la hispanidad, sino que además denuncia prácticas de censura, desacreditación o silenciamiento de visiones críticas desde la etnografía y la academia en general. Una serie de estudiosos de las universidades madrileñas denunciamos la falta de diálogo e imposición de una nueva Cátedra del Español y la Hispanidad promocionada por la Comunidad de Madrid4. El nombre de esta Cátedra y los discursos en torno a ella nos produjeron gran preocupación, pero no hubo tiempo para debatir, impugnar o apoyar explícitamente la iniciativa. Las autoridades de las universidades públicas aceptaron la propuesta de la Comunidad de Madrid. Se convirtió en un «objetivo de interés público» en la que todos los académicos debíamos participar patrióticamente:

El pasado septiembre de 2023, en el Congreso de Antropología que tuvo lugar en Santiago de Compostela organizamos una mesa redonda que tuvo una máxima audiencia y participación, evidenciando que existían inquietudes similares a las nuestras en otras comunidades autónomas y municipios. La alianza de las derechas en las elecciones municipales y autonómicas de mayo de 2023 hizo que muchas concejalías de cultura pasaran a manos de Vox. Según esta derecha radical, había que retomar valores que la «derechita cobarde» había abandonado, valores «auténticos» de la tradición española. Muy pronto actuaron bajo este mandato: censuras de teatro y cine, prohibición o reprogramación sine die de espectáculos, así como cambios en la política de subvenciones a movimientos asociativos, proyectos de investigación o de intervención social, exposiciones, seminarios, talleres de debate. El debate dejó claro que la disciplina científica de antropología social se podría convertir, junto con otras ciencias sociales y humanas, en «campo de batalla» de esta nueva «hispanidad» defendida por las derechas radicales que tomaba impulso en una contexto internacional de auge de las extrema derecha.

Es ingente la literatura científica sobre el fenómeno de las derechas radicales (ultraderechas o extrema derecha, entre otras denominaciones) a nivel global. Este es el contexto en el que el retorno del discurso de la hispanidad debe situarse, con redes políticas y culturales en Francia, Reino Unido, Hungría, Polonia o Rusia, así como en América Latina. Tienen en común discursos populistas y agresivos, que distinguen entre amigos («afines al régimen», se decía en el franquismo), y enemigos. Enormemente diversos, tienen en común una retórica etnonacional agresiva y en general abiertamente racista y xenófoba, que predica su supervivencia en base a la eliminación o subordinación de «enemigos de la patria», la imposición de valores religiosos y tradicionales, la criminalización de prácticas sexuales no orientadas a la reproducción dentro de la familia, y el control de la mujer como pilar de la familia y la nación. Después del renovado éxito de las derechas radicales en las elecciones europeas del pasado 9 de junio de 2024, este «retorno de la hispanidad» viene a consolidarse con fuerza en la política española.

¿Qué conexión tiene el Valle de Cuelgamuros (Valle de los Caídos hasta la aprobación de la Ley de Memoria Democrática 20/2022) con la hispanidad como marco ideológico para encuadrar e interpretar la historia de España? ¿Cómo se reflejan las polémicas contemporáneas en torno a este monumento en las nuevas mutaciones de la hispanidad? ¿Qué claves nos puede dar la antropología social sobre cómo determinados marcos ideológicos se transforman y adaptan con el tiempo, incluso si no son formulados como tales?

En el siglo XXI, el Valle ha ido absorbiendo paulatinamente muchas de las tensiones relativas al relato y la memoria de la guerra desencadenada tras un golpe de Estado militar fallido contra la II República (1936-1939). Las polémicas en torno al monumento pueden resultar sorprendentes para muchos, porque en el tardofranquismo y durante la transición se elaboró y sostuvo un relato de reconciliación nacional en torno al monumento. Esta interpretación argumenta que las misas diarias que celebra allí la comunidad benedictina encargada del culto invocan la memoria de todas las víctimas de la guerra, y que la enorme cruz que lo corona es un símbolo universal de paz, expresión máxima de la piedad católica, que abraza a las «dos Españas». Aunque esta versión del Valle sigue estando muy extendida, y es alimentada con tenacidad por sus defensores, el significado del memorial es inequívoco: se mire por donde se mire, es un monumento totalitario construido a mayor gloria de los vencedores en la guerra.

Revisemos de manera resumida algunos hechos de la historia ideológica, política y constructiva del monumento que contradicen este camuflaje reconciliador tardío al tiempo que lo anclan en el universo ideológico de la hispanidad. Porque, aunque los monumentos son procesos complejos, la significación originaria siempre condicionará cualquier mutación o resignificación que pueda producirse. El Decreto fundacional del 1 de abril de 19408 A, fechado el día del primer aniversario de la victoria franquista, declara en su título que se construye para «perpetuar la memoria de los caídos en nuestra Gloriosa Cruzada». En su desarrollo, se refiere a los «heroicos sacrificios que la victoria encierra y la trascendencia que ha tenido para la historia de España esta epopeya». Para ello se elevará «el templo grandioso de nuestros muertos en que por los siglos por los que cayeron en el camino de Dios y la Patria». En su concepción originaria, el Valle es un eslabón más en la consolidación memorial de la España eterna y gloriosa, faro del catolicismo, tan querida por los ideólogos de la Hispanidad del franquismo (Maeztu 1934; Marcilhacy 2014).

De igual relevancia en la construcción del sentido del monumento es el discurso inaugural del Valle que pronunció Franco el 1 de abril de 1959, en el vigésimo aniversario de su victoria militar. De nuevo, encontramos elementos claramente alienados con el mito de la Hispanidad. Ante los miles de personas presentes en la explanada de entrada el monumento, el dictador declaró la vigencia de los grandilocuentes principios ya formulados en 1940: «nuestra guerra no fue, evidentemente, una contienda civil más, sino una verdadera cruzada; (…) Jamás se dieron en nuestra Patria en menos tiempo más y mayores ejemplos de heroísmo y se santidad, sin una debilidad, sin una apostasía, sin un renunciamiento». El tono fue especialmente duro con los derrotados en la guerra. El Valle de los Caídos es un memorial imprescindible porque «la lucha del bien con el mal no termina por grande que sea su victoria. Sería pueril creer que el diablo se someta; inventará nuevas tretas y disfraces, ya que su espíritu seguirá maquinando y tomará formas nuevas, de acuerdo con los tiempos. La anti-España fue vencida y derrotada, pero no está muerta».

Un tercer elemento de interés es el cordón umbilical que une al Valle con el Monasterio del Escorial, epítome de la España imperial evangelizadora: por su proximidad geográfica, por su aspiración de grandiosidad y eternidad, por la centralidad de una basílica en su diseño, por algunos elementos estilísticos en su arquitectura, por ciertas afinidades funerarias. La visualización simbólica y política más clara de esta conexión entre ambas arquitecturas del poder político y religioso fue el traslado de los restos del líder fascista José Antonio Primo de Rivera y, en consecuencia, de todo su capital simbólico, político y conmemorativo, a finales de marzo de 1959 desde el pie del altar mayor de la basílica del Monasterio de El Escorial (donde había sido enterrado en 1939) a un lugar equivalente en la basílica del Valle.

No fue el único re-enterramiento en el monumento. Siguiendo instrucciones del dictador, en un operativo necropolítico sin precedentes en el país, entre 1959 y 1983 se trasladaron a Cuelgamuros 33.833 restos cadavéricos, 21.423 de ellos con identidad conocida y 12.410 «desconocidos»: franquistas convencidos, víctimas de persecución religiosa, combatientes enterrados en cementerios militares y, como veremos, un número indeterminado de republicanos. El Valle añade a su función conmemorativa de la victoria en la cruzada contra la anti-España y de la restauración de la España eterna, la de gran panteón de la guerra.

En suma, el Valle de Cuelgamuros es la principal expresión monumental del nacionalcatolicismo. Como tal, sus elementos arquitectónicos, iconográficos y rituales están directamente emparentados con los modelos de Hispanidad que circulaban durante el franquismo (Marcilhacy 2014). Tras la muerte y entierro de Franco en noviembre de 1975 en la parte posterior del altar mayor, trazando un poderoso eje memorial con José Antonio Primo de Rivera (ambos fallecidos el 20 de noviembre, con 39 años de diferencia), el monumento entró en un progresivo letargo, aunque siguió siendo un memorial de referencia clave para los nostálgicos del franquismo. Algunas rutas turísticas que salen de Madrid incluyen al Valle en paquetes conjuntos con El Escorial o Segovia, entre otras combinaciones. Pero los debates del siglo XXI respecto al legado de la guerra civil iban a activar las luchas de significación en torno a su posible encaje o disonancia radical en un sistema democrático. Entre las airadas quejas por el supuesto abandono patrimonial de sus defensores hasta las peticiones de demolición de sus críticos más acérrimos, se abrió un espacio para propuestas más o menos radicales de resignificación, u homologación memorial en un contexto de memoria democrática.

Las reflexiones etnográficas que presento en este texto sobre la significación del monumento en relación con un ideario concreto de España como nación se basan en un trabajo de campo de más de una década sobre Cuelgamuros, Mi aproximación al Valle tuvo lugar en el contexto de un proyecto de investigación más amplio «de respuesta rápida» sobre las políticas de la memoria de la Guerra Civil en la España del siglo XXI (Ferrándiz 2013, 2014 y 2022). Este proceso de memoria está claramente influenciado por culturas y prácticas transnacionales de los derechos humanos, sobre todo desde el conocido y fracasado auto de Baltasar Garzón de 2008, que tradujo elementos centrales del derecho internacional de los derechos humanos al caso de la represión durante la guerra civil, tipificándola en el marco de los crímenes de lesa humanidad. Fue especialmente relevante el aterrizaje del concepto de desapariciones forzadas en el vocabulario y repertorio jurídico y expresivo del movimiento social de memoria histórica (Ferrándiz 2010; Gatti 2022).

La irrupción el Valle en el radar del movimiento memorialista y en el debate público tuvo lugar a partir de 2003 cuando, durante la búsqueda de una fosa común con siete personas de la Casa del pueblo del Pajares de Adaja (Ávila) asesinadas por falangistas en pleno terror caliente el 20 de agosto de 1936 en el también abulense municipio de Aldeaseca. Tras encontrar la fosa vaciada en su mayor parte en una excavación previa, la investigación de los familiares de las víctimas desembocó en el hallazgo en los archivos de documentación que acreditaba su traslado al Valle en 1959, poco antes de su inauguración.

Fausto Canales, hijo de una de las personas fusiladas en Aldeaseca, protagonizó durante dos décadas una de las trayectorias de activismo más espectaculares del movimiento memorialista, denunciando los hechos públicamente –expuesto a la prensa nacional e internacional—, y activando todos los mecanismos administrativos y judiciales disponibles para recuperar estos cuerpos. La caja 198, que contenía a los vecinos de Pajares de Aldeaseca y a cinco segadores de Navalmoral de la Sierra, ejecutadas unos días antes en circunstancias semejantes, se convirtió en un emblema de lo que los familiares consideraban un doble delito: asesinato durante la represión franquista, y secuestro posterior de la fosa con destino al gran memorial franquista (Ferrándiz 2011; Olmeda 2009; Solé y Marimón 2019)9.

La presión del movimiento social se tradujo de manera tímida en un artículo específico (16) sobre el monumento en la ley de memoria histórica de 2007 (Ley 52/2007)10. En la ley se declaraba al Valle cementerio público, y se prohibieron «actos de naturaleza política ni exaltadores de la Guerra Civil, de sus protagonistas, o del franquismo». Siguiendo la estela del caso de Pajares de Adaja, otros familiares de republicanos enterrados en las criptas del Valle fueron solicitando a Patrimonio Nacional, que tiene la titularidad del monumento, la devolución de sus cuerpos.

La afectación al monumento de la ley 52/2007 fue escasa, aunque los homenajes con parafernalia franquista en el recinto se hicieron ilegales. La lucha de banderas entre falangistas y algunas asociaciones memorialistas como el Foro por la Memoria se producían, en torno al 20 de noviembre, en la entrada del monumento. Otros actores en el movimiento memorialista pedían medidas drásticas respecto al monumento. Se fue consolidando la idea de que, como mínimo, el Valle debería ser resignificado (lo que, en su grado más básico, significaba explicar a los visitantes y a la sociedad española su origen y finalidad memorial franquista). Por su parte, la Asociación de Defensa del Valle de los Caídos continuó su estrategia de defensa del relato reconciliador del Valle, enfatizando su incalculable valor religioso, patrimonial e histórico para la nación. La comunidad benedictina no vio afectada su actividad litúrgica, y continuó gestionando el monasterio, la escolanía, y la hospedería.

El movimiento político de mayor interés respecto al Valle tuvo lugar al final de la segunda legislatura de Zapatero, cuando las encuestas ya señalaban una clara victoria de la derecha. El entonces ministro de la Presidencia, Ramón Jáuregui, nombró en 2011 una Comisión de Expertos para el Futuro del Valle de los Caídos, en la que fui nombrado vocal11. Durante los cinco meses de vigencia de la Comisión, la temperatura del Valle en el debate público aumentó. El informe de la Comisión se entregó con el gobierno socialista ya en funciones12. El texto contiene una serie de recomendaciones para resignificar el memorial. Pero la noticia estrella que protagonizó los titulares fue la conveniencia de exhumar a Franco como paso indispensable para desterrar «cualquier connotación ideológica o política». El mero planteamiento de la idea en un informe del gobierno tuvo un indudable impacto simbólico y político. La petición de que la tumba de José Antonio abandonara su lugar de privilegio en el altar mayor, así como el resto de recomendaciones para su transformación memorial, pasaron casi desapercibidas. El triunfo por mayoría absoluta de Mariano Rajoy en 2011 enterró el documento durante dos legislaturas. En estos años, los familiares de las víctimas republicanas enterradas en las criptas siguieron con su activismo a contracorriente, para tratar de recuperar sus cuerpos. Consiguieron un gran éxito en 2016 cuando un juzgado autorizó la exhumación de los hermanos Lapeña, ejecutados en Calatayud en 1936.

El socialista Pedro Sánchez cambió el juego de forma inesperada y drástica. Uno de los compromisos estrella que adquirió nada más llegar al poder en junio de 2018 fue la salida de Franco del monumento, para gran escándalo de la derecha política. Es importante destacar que la sensibilidad política que representa VOX empezó su consolidar su progresión a partir de 2017, y con ella se impulsó el retorno de algunas de las nociones centrales de la hispanidad con «menos complejos» que la derecha más moderada. En paralelo, proliferaban en las librerías ensayos que actualizan el relato franquista de la guerra de 1936 y también la nostalgia imperial13, tan central en el ideario de la hispanidad. En este contexto, la propuesta de Sánchez evidenciaba el carácter netamente franquista del monumento. Trataba al tiempo de marcar distancias con el golpe de estado y la dictadura, reconocer a las víctimas del franquismo y generar tensión a la derecha política. También amenazaba con romper la integridad del memorial y alteraba definitivamente su tránsito relativamente plácido por más de cuarenta años de democracia disfrazado como memorial a la reconciliación nacional y paraje neutro de interés turístico (González-Ruibal 2023).

El anuncio de Sánchez desencadenó una serie de operaciones de blindaje del monumento, en la que se activaron acciones políticas, mediáticas y judiciales para impedir la salida de Franco y, por extensión, bloquear cualquier medida que buscara la transformación de Cuelgamuros. A partir de 2018, «El Valle no se toca» se convirtió en el lema que cristalizó la indignación de los defensores del statu quo del monumento ante lo que consideraban una injerencia inaceptable de políticos y activistas de izquierdas en un memorial que consideran suyo y que, en su lógica, demuestra la generosidad que tuvo Franco con los derrotados en la guerra, a los que les abrió las criptas y los rezos por sus almas en las misas de la basílica. La salida de Franco era una línea roja. Acusaciones de guerracivilismo, necrofilia, profanación, y alegaciones de intentos fallidos de ganar una guerra que en su día perdieron circularon en el espacio público. Una segunda preocupación de los defensores del Valle era que, tras la salida Franco, no tardaría en plantearse la demolición de la gran Cruz de más de 150 metros que corona el monumento14.

Franco salió del monumento en prime time el 24 de octubre de 2019, tras cientos de horas de cobertura mediática, multitud de tertulias, tensiones políticas, un ajuste en la Ley 52/2007 establecía que solo podía haber muertos de la guerra en el memorial, y pugnas judiciales entre el gobierno y su familia y asociaciones afines (entre ellas la Fundación Nacional Francisco Franco, FNFF) que llegaron hasta el Tribunal Supremo y el Tribunal Europeo de Derechos Humanos de Estrasburgo (Faber 2022; Ferrándiz 2022). En mi calidad de exmiembro de la Comisión de 2011, participé activamente en los debates previos en los medios, e incluso estuve en varias radios de alcance nacional (cadena SER, RNE) comentando en directo la exhumación.

Poco después, en febrero de 2020, fui nombrado asesor en la Secretaría de Estado de Memoria Democrática, adscrita al Ministerio de la Presidencia. Una de mis tareas era articular un proyecto global de resignificación actualizando las recomendaciones del informe de 2011 a la luz de otras experiencias de resignificación internacionales. Como etnógrafo en un espacio institucional de esa relevancia, fui testigo de multitud de estrategias de denuncia y bloqueo de cualquier modificación en el statu quo del Valle. Parte del proyecto de resignificación consistía en la puesta en marcha de varios proyectos de investigación sobre el monumento, entre ellos un estudio histórico sobre los traslados de cuerpos el monumento, una prospección arqueológica sobre las condiciones de vida de los presos políticos que participaron en su construcción y sus familias (González-Ruibal 2021), un balance de sus antecedentes y vicisitudes arquitectónicas y un análisis del programa iconográfico. El resultado se plasmó en una página Web institucional bilingüe (con secciones introductorias en catalán, gallego y euskera) con numerosos recursos destinados a promover una lectura crítica y abierta del monumento15.

Las visitas de diferentes expertos, las excavaciones arqueológicas en los destacamentos penales, o las grabaciones de vídeo con drones despertaron malestar y sospechas entre los defensores de las esencias nacional-católicas del Valle. Particularmente llamativa – por extremista sin dejar de ser significativa del espectro ideológico más apegado al monumento– fue una tribuna escrita en La Razón en junio de 2022 por Juan Chicharro, presidente de la FNFF, titulada «Visitas extrañas al Valle de los Caídos», donde se acusaba al «gobierno socialista/comunista/secesionista» de querer «emular a los talibanes» (dando por supuesta la inminente demolición de la basílica y la voladura de la cruz). Chicharro recuerda a sus lectores la «cruenta persecución» que sufrieron los «cristianos» durante el gobierno del Frente Popular en la Segunda República y el peligro que significaba la presencia en el Valle de «oscuros personajes imbuidos de un odio ancestral hacia todo lo que significa la Basílica y la cruz», sin que la «jerarquía de la Iglesia Católica» reaccionara16.

No es preciso ser presidente de la principal fundación franquista para participar en esta llamada a rebato en teórica defensa de la cruz, cuya demolición no ha sido nunca contemplada en el diseño de políticas de memoria institucionales respecto al monumento. La presidenta de la Comunidad de Madrid, Isabel Díaz Ayuso, ha incorporado la defensa del Valle y de su cruz en su programa político. En su Ley de Patrimonio Cultural de 2023, apoyada por Vox, hay un artículo específico (art. 74c) que protege el patrimonio religioso, incluyendo «los calvarios tradicionales y las cruces»17. Durante la tramitación de la ley se planteó como una alternativa de defensa de la cruz ante las dificultades para que el Estado, titular del monumento a través de Patrimonio Nacional, declarara el monumento como Bien de Interés Cultural. Finalmente la Comunidad de Madrid desestimó plantear la declaración de Bien de Interés Cultural, por falta de competencias, ante las protestas airadas de la Asociación para la Defensa del Valle, que en junio de 2024 interpuso un recurso contencioso-administrativo contra la propia Comunidad18.

Si la resignificación global despierta recelos en ocasiones subidos de tono, sin duda las polémicas más agudas han tenido relación con los enterramientos del Valle. Tras la peleada exhumación de Franco, hubo dos acontecimientos funerarios importantes. La Ley de Memoria Democrática 20/2022 especificaba que nadie podía estar enterrado en un lugar preferente, como se había definido en el Informe de 2011. Tras la experiencia de la salida de los restos del dictador, la familia de Primo de Rivera decidió no litigar con el Estado y se llevó su cuerpo en una ceremonia privada al cementerio de San Isidro en Madrid. Algunos cientos de falangistas cortejaron la llegada del líder fascista al cementerio y se enfrentaron con la policía, pero las repercusiones políticas y mediáticas fueron mucho menores que en la exhumación anterior.

Las exhumaciones de los republicanos enterrados en las criptas se convirtieron un nuevo escenario de lucha entre los garantes de las esencias del monumento, por un lado, y los familiares de las víctimas y el gobierno por otro –no sin tensiones entre los familiares y el gobierno. Si con la salida de Franco y José Antonio se descapitalizaba el Valle desde el punto de vista funerario, la instalación de un laboratorio forense en la capilla del Santo Sepulcro y la constitución de un equipo técnico interdisciplinar para entrar en las criptas incidía –de manera sacrílega para los defensores del monumento— en otro lugar clave de las políticas de memoria del franquismo: los caídos por Dios y por España. Los mártires de la cruzada anticomunista de 1936, engarzados genealógicamente con los diversos mártires y héroes de la hispanidad.

La herramienta más eficaz de demora del procedimiento forense han sido los litigios contencioso-administrativos, puestos en marcha por asociaciones que ya participaron en la defensa previa del enterramiento de Franco. Algunos sectores de la prensa han contribuido a tensionar el proceso. A pesar de los obstáculos, las exhumaciones comenzaron en junio de 2023. Aunque la pugna judicial continúa al cierre de estas páginas, el equipo ha conseguido hacer algunos hallazgos importantes, entre ellos la localización de la caja 198 con los restos de las personas fusiladas en Aldeaseca y Fuente el Saúz en 1936, así como una parte de las cajas provenientes de los cementerios de Calatayud y otros municipios de la provincia de Zaragoza. El 20 de agosto de 2023 el gobierno devolvió a sus familiares los restos genéticamente identificados de 11 de las 12 personas rescatadas en la caja 198, en una ceremonia que se celebró en Pajares de Adaja (Ávila).

El Valle, en su disonancia, es actualmente una frontera de la nueva hispanidad. Como principal memorial franquista expresa los ideales nacionalcatólicos, aunque el relato que lo encapsula y protege se viste de reconciliación nacional. En el mejor de los casos, una reconciliación formulada en una retórica franquista 2.0. Pero las pugnas sobre su presente y su futuro en el contexto de un estado democrático le han convertido en un monumento polisémico, en el que entran en colisión interpretaciones muy dispares. Entre sus apologetas están aflorando muchos de los elementos de un paradigma neo-imperial afín al nacionalismo español conservador, que tiene ramificaciones en muchos otros espacios de la esfera pública, como se muestra en otras secciones de este texto. Sus conexiones evidentes con el Monasterio del Escorial permiten activar formas de nostalgia imperial. Las polémicas en torno a la cruz permiten movilizar el mito de la España evangelizadora como reserva espiritual de occidente. La defensa de su configuración funeraria, ahora parcialmente desarticulada, resuena con el culto a los caídos y los mártires de la España eterna. Es por lo tanto un memorial en conflicto cuyo análisis continuado en los próximos años puede servir como un termómetro del despliegue, evolución y potenciales límites de la hispanidad del siglo XXI.

Un 8 de noviembre de 2022 se realizó una pregunta en la Comisión de Cultura y Deporte del Congreso de los Diputados19, «¿qué es esto de la descolonización de los museos?». En el propio argumento que incluía la cuestión ya se había previsto una respuesta tajante: «No puede descolonizarse un museo de un país que nunca ha tenido colonias…». En medio de la polémica mediática sobre la cuestión, se confundió «descolonización» con la mera «restitución». Se llegó a profetizar un futuro distópico de museos de vitrinas vacías, saqueados y despojados de sus colecciones.

Este debate se alza sobre el que estamos tratando de manera conjunta en este artículo: un supuesto revisionismo que pondría en tela de juicio los pilares sobre los que se asienta la historia de España y el concepto de hispanidad. No en vano, la idea de un pasado imperial, en el que colonialismo hispano era en esencia civilizador y evangelizador, ha generado en determinados sectores la idea de una hispanidad global e integradora, resultado de un proceso de hermanamiento entre pueblos. Hasta hace relativamente poco tiempo, los museos que han abordado las relaciones de España con otros contextos culturales, han asumido y privilegiado este relato, obviando la voz de los colonizados. Hoy, desde muy diferentes ámbitos, se reivindican los nuevos relatos que permitan los procesos de descolonización que integren los testimonios tradicionalmente ajenos a estas instituciones.

Calmados los ánimos y con un nuevo equipo ministerial, el debate se reabre el 22 de enero de 2024. Ante la Comisión de Cultura del Congreso de los Diputados20, el nuevo ministro del ramo, Ernest Urtasun, expone la hoja de ruta de su departamento, y en concreto las líneas de acción que afectan a los 16 museos de titularidad estatal y gestión directa del Ministerio de Cultura. Al respecto, afirma que uno de los retos «…en línea con las recomendaciones internacionales de organismos como el Consejo Internacional de los Museos (ICOM), es establecer espacios de diálogo e intercambio que nos permitan superar un marco colonial o anclado en inercias de género o etnocéntricas... » La respuesta mediática no se hizo esperar con especial virulencia, recurriendo a tópicos ya manidos como el deseo del ministro de declarar una «guerra cultural» o reescribir una nueva «leyenda negra», por supuesto insistiendo en la «no existencia de colonias» españolas.

Sin profundizar en el alcance del hecho colonial en nuestra historia, creo que hay una pregunta de mayor interés: ¿ha habido alguna vez museos coloniales en España? Para responder esta cuestión me gustaría destacar dos momentos históricos claves sobre el Museo Nacional de Antropología, y sus casi 150 años.

El primero se sitúa en su creación en el año 1875 gracias al empeño personal del Dr. Velasco. Su Museo Anatómico partía de una concepción de la antropología marcada por el peso del análisis biológico y físico de la especie humana. Esta aproximación al estudio del ser humano desde una perspectiva naturalista prácticamente se mantendría hasta justo después de la guerra civil (1936 – 1939), aunque ya antes se perciba un progresivo giro cultural iniciado por Manuel Antón, director de la institución entre 1910 y 1929. Fallecido el Dr. Velasco en 1882, el museo pasa a ser integrado en 1890 en el Museo Nacional de Ciencias Naturales como sección de Antropología, para en 1910 constituirse en Museo de Antropología, Etnografía y Prehistoria. Me parece necesario insistir en esa orientación naturalista en el estudio de la cultura humana, por supuesto extraeuropea. Los considerados ‘primitivos actuales’ ocupan un mismo espacio, al menos en la teoría, que aquellos de los que solo podíamos obtener datos a través de la arqueología y en relación con aquellos testimonios que los inscriben dentro de un escenario natural pero no cultural. Por supuesto, las culturas europeas protagonizaban otros museos, los de bellas artes o de historia, los templos de los grandes logros de la civilización.

El segundo momento, cuando el museo adquiere una orientación que privilegia una antropología / etnología social y/o cultural, aunque con cierta desorientación teórica, nos lleva a 1940. En un contexto de reordenación del panorama museístico nacional, el régimen franquista decide la creación de un Museo Nacional de Etnología a partir de los fondos y edificio del antiguo Museo Antropológico. La Orden de 20 de mayo de 1940 por la que se cambia la denominación del «Museo Antropológico» por la de «Museo Etnológico» (publicada en el BOE nº. 146 de 25 de mayo de 194021) es parca en noticias. Más allá del cambio mencionado y una brevísima nota sobre la dotación presupuestaria, no obtenemos información de utilidad sobre los fines de este relativamente nuevo museo. Por su artículo primero, el museo pasaba a depender del Instituto Sebastián Elcano (de Geografía) que forma parte del Patronato Menéndez Pelayo del Consejo Superior de Investigación Científicas. Al día siguiente, una orden de 21 de mayo publicada en el mismo Boletín hacía público el nombramiento como director del Museo Etnológico a don José Pérez de Barradas.

José Pérez de Barradas (1941 – 1952) dicta la reorientación del nuevo museo, fijada en la guía que se publica en 1947, y que parte de una reflexión primera: «El que esto escribe dolíase, una tarde de 1936, sentado ante un rancho de Tierra Adentro en el corazón de Colombia viendo pasar ante él los indios páeces de regreso del mercado semanal, que en España no hubiera un Museo Etnológico que reflejara los pueblos que los españoles habían descubierto, evangelizado y colonizado», para continuar un poco más adelante, esperanzado: «Cerca de nueve años después de nuestro lamento en tierra americana, esto desde el 11 de julio de 1945, el Museo Etnológico es una realidad, surgida de las ruinas del Museo Antropológico, y constituye una promesa, de lo que si se sigue con atención y cariño, ha de ser el día de mañana, junto con el Museo de América, el testimonio de nuestra acción exploradora, colonizadora y misional en todo el orbe». Como curiosidad, finaliza esta introducción con un ruego, alentando a la donación de «…unas telas marroquíes, o unos marfiles chinos, unas armas o un ídolo de madera que trajo el abuelo como recuerdo de sus campañas de Filipinas o de Marruecos, o que ha traído un familiar para rememorar su permanencia en Guinea» (Pérez de Barradas 1947: 5-7).

La dependencia del Instituto Sebastián Elcano (de Geografía) fue temporal, brevedad condicionada por la creación del Instituto de Antropología y Etnología «Bernardino de Sahagún» por Decreto de 26 de septiembre de 1941 del Ministerio de Educación Nacional (publicado en el BOE nº. 279 del 6 de octubre de 194122). El preámbulo del citado decreto decide nacionalizar la Etnología como disciplina exclusivamente española. Así afirma que «en la coyuntura más decisiva de su historia concentró la Hispanidad sus energías espirituales para crear una cultura universal». Fueron las «quillas españolas… [las que ofrecieron] el espectáculo de nuevos pueblos y nuevas culturas que ampliaban, en el espacio y en el tiempo, nuestro conocimiento del hombre». Frente a la sorpresa y admiración de esos primeros contactos, siguió «la observación desapasionada, la reflexión y, con ello, la creación de una ciencia nuclear, que es obra hispánica: la Etnología, fundacionalmente española y exclusivamente católica durante dos siglos» hasta que «su florecimiento y equilibrio se rompen en el siglo XVIII al acabar la clásica y cristiana unidad de las ciencias”. Pues bien, esa «clásica y cristiana unidad» es supuestamente reestablecida a partir de 1939, por razones obvias y por el empeño del nuevo establishment científico avalado por las autoridades franquistas, y debe acompañase por una nueva unión de las «ciencias del hombre… recogiendo los hilos que a través de nuestros misioneros y militares unen a España al mundo vivo de la Etnografía».

Tomando en consideración el enunciado de este preámbulo, siguiendo con el interés que suscita esta norma para nuestro museo, tenemos que remitirnos al apartado b) del artículo segundo que dice, cito textualmente, que serán funciones esenciales del recién creado Instituto «Bernardino de Sahagún» de Antropología y Etnología «el estudio de las costumbres, arte y creencias populares de España, Marruecos y colonias». No es necesario insistir en el papel que jugaba Marruecos dentro del entramado ideológico, casi sentimental, del nuevo imperialismo del primer franquismo, como vemos en otras aportaciones de este artículo. Además, el apartado a) del artículo tercero integra en el nuevo Instituto el Museo Etnológico, con sus colecciones, biblioteca y toda clase de material.

A partir de estas disposiciones y posteriores es relativamente sencillo establecer una clara ligazón entre este Museo Nacional de Etnología y la corriente neoimperial (y colonial) que reinaba en el panorama científico e ideológico español de post guerra.

Durante cierto tiempo se obvió la existencia de una política museística en el seno de la dictadura franquista. Sin embargo, los hechos desmienten esta afirmación y prueban una deliberada reordenación de fondos e instituciones destinada a la ratificación de las ideas imperiales asociadas al nuevo Estado. Buena prueba de ello es la creación del Museo de América con el objetivo de «exponer, con rigurosa fidelidad científica, la Historia del descubrimiento, conquista y colonización de América» según dicta el artículo primero del Decreto de 19 de abril de 1941 por el que se crea el Museo de América (publicado en el BOE nº. 121 del 1 de mayo de 194123).

En la misma línea, un Decreto de 28 de junio de 1945 (publicado en el BOE nº. 198 del 17 de julio24) creaba el Instituto de Estudios Africanos que, aunque adscrito al Consejo Superior de Investigaciones Científicas, dependía de la Dirección General de Marruecos y Colonias como lo demuestra la norma que implicaba que su dirección debía recaer en la persona que ocupase esta Dirección General. Al amparo de este Instituto, un Museo de África divulgaría entre el público su labor. El Museo de África constituiría la cabeza de una red de museos que, con carácter colonial, se había previsto crear en los diferentes territorios españoles en África. En 1954, una Orden firmada el día 16 de marzo (publicada en el BOE número 92, de 2 de abril25) creaba el Museo Colonial de Santa Isabel en la isla de Fernando Poo. Años más tarde, otra Orden de Presidencia del Gobierno, firmada el 28 de diciembre de 1965 (publicada en el BOE nº. 4, de 5 de enero de 196626) disponía la creación de dos museos provinciales, uno en Ifni y el otro en el Aaiún. Tenían como misión dar testimonio de las formas de vida de sus respectivos territorios ante la previsible desaparición de sus culturas como resultado del proceso de modernización que suponía la colonización española. Entre los fondos que recogiesen para incrementar sus colecciones debían remitir parte al Museo de África en Madrid.

Toda esta referencia documental no es más que un breve bosquejo del panorama histórico que ha configurado la reciente historia de nuestro actual Museo Nacional de Antropología. Por una parte, ese Museo Nacional de Etnología creado poco después de finalizada la guerra civil, al que luego se sumarían, años más adelante y cuando el proceso descolonizador era imparable (independencia de Guinea Ecuatorial en 1968 y próximo el desenlace aún no resuelto de la presencia española en el Sahara Occidental), los fondos que integraban el Museo de África. Esta reseña no trata de juzgar, pero sí de asentar las bases precisas sobre las que descansa la institución. Al fin y al cabo, un museo no puede vivir sin su pasado en el que ha configurado su carácter, por muchas y loables que hayan sido las propuestas posteriores para actualizar sus fines, sus misiones y visiones o sus propios discursos expositivos.

Es fácil, cuando hablamos de la descolonización o la decolonización de los museos (en medio del conflicto parece importar poco el significado de ambos términos), posicionarse en las posturas más extremas como las únicas viables. Sin embargo y desde una perspectiva institucional hay opciones que parten de posicionamientos que tratan de acercarse a la realidad de los hechos, pasados y presentes. Incluso futuros. Estamos ante un proceso imparable. Esto es cierto. No creo necesario enumerar todas las iniciativas desarrolladas en muchos museos europeos, especialmente afectados por demandas y reclamaciones. Solo me centraré en la decisión reciente del ICOM, el Consejo Internacional de Museos, de, al amparo de una nueva definición de museo más acorde con el papel que debe asumir la institución en la modernidad del siglo XXI primando su función social, crear un grupo de trabajo en torno a la descolonización de los museos.

Por eso y más allá de estridencias, bajo la autoridad que en la materia imprime una organización como ICOM, la descolonización debe entenderse como un fenómeno de largo recorrido que exige una metodología meditada y consensuada, donde los procedimientos se dejen guiar por el carácter técnico de los responsables de los museos, en su papel de garantes de la participación pública de todos los interesados en la cuestión, como generadores de diálogo y de puntos de encuentro. Estas estrategias pueden desembocar en dos vías de trabajo, una de ellas interna y la otra externa o de visibilización de los resultados.

La interna se basa en el trabajo de documentación que nos permita trazar la historia de los objetos custodiados en los museos. Es una labor minuciosa que exige dedicación y concentración, alejada de cualquier disputa no académica que finalmente no contribuye a lograr el buen fin de los trabajos. De la misma manera que hemos procedido al examinar la historia de la institución, cada uno de los objetos encierra una historia que debe ser explorada científicamente y descrita. Para ello se hace necesario contar con información de apoyo, casi siempre de carácter documental, que nos ayude a generar esa trazabilidad del objeto. Por supuesto, frente a su historia se suceden las múltiples lecturas en torno a un mismo objeto, que pueden variar y pueden ser aportadas tanto desde la perspectiva antropológica como por el diálogo establecido con las comunidades directamente relacionadas con el bien en cuestión, capaces de contextualizar en sus diferentes facetas cada uno de los bienes que consideran propios.

La labor externa puede tomar forma, por ejemplo, en el escenario expositivo como el más clásico y propio de la institución museo (hoy, sin embargo, las opciones son muchas). En este caso, de nuevo me remito a las recomendaciones de ICOM (2023) que se concretan en los siguientes aspectos: a) la exploración de nuevas narrativas, especialmente aquellas que han sido silenciadas a lo largo de la historia; b) las posibilidades museológicas para generar los espacios adecuados que desmonten las tesis colonialistas y den cabida a nuevas perspectivas; o c) la concepción del museo como un espacio de diálogo abierto y crítico, capaz de fomentar el encuentro a partir de las diferencias y generar propuestas de crecimiento y entendimiento. Como señalaba recientemente Andrés Gutiérrez Usillos en una entrevista concedida a eldiario.es y publicada el 3 de diciembre de 2022:

En este sentido y como conclusión, por supuesto abierta, me parece más que conveniente recordar las reflexiones de Hasan G. López Sanz y Tania Safura Adam (2021: 2-3), con los que muestro mi más absoluto acuerdo: «Porque cuando hablamos de decolonización del patrimonio y restitución, estamos apelando a esa inmaterialidad: al legado colonial, a conversaciones y reflexiones difíciles, a la culpa y las frustraciones colectivas. Entendemos la decolonización como un diálogo abierto y verdadero con todos los agentes y miembros de las comunidades». En este mismo texto, sus autores continúan afirmando que «En definitiva, hablar de restitución y reparación debe servir para abrir un espacio de cambio en los modos de concebir el mundo». Efectivamente, un mundo diverso gobernado por principios de efectiva igualdad, regido por ese tan necesario «diálogo abierto y verdadero» y en el que desde los museos seamos capaces de ejercer una escucha activa (López y Adam 2021).

Acababa de incorporarme a la Universidad Autónoma de Madrid cuando recibí un correo electrónico de la sección de investigación de la Facultad en el que se nos pedía a las investigadoras del departamento de antropología social «reportar todas aquellas actividades realizadas en el marco de la Cátedra del Español y la Hispanidad» promovida por el gobierno de la Comunidad de Madrid y que nuestra rectora había apoyado recientemente. La solicitud, inevitablemente generó gran incomodidad a la vez invitó reflexionar sobre cómo el concepto y la práctica de «la hispanidad» había atravesado nuestras experiencias académicas. Mi respuesta al e-mail fue que parte fundamental de nuestro trabajo como antropólogas venía a cuestionar, desmentir y desactivar conceptos ideologizados y abiertamente funestos como el de hispanidad, tal y como estaba invocado en el marco de la Cátedra. El proyecto de esta se fundamentaba en dos puntos primordiales, por un lado, el estudio y defensa del español como lengua de comunicación global y, por otro, la promoción de la hispanidad como compendio de valores culturales e históricos.

Ambos objetivos me parecieron ideologizados. La lengua española se presentaba como algo a «defender» y, por lo tanto, como algo «amenazado». Un punto de partida que, sin ser yo lingüista, pero perteneciendo a una de las comunidades lingüísticas del estado en la que se comparte lengua con el castellano, me parecía tendencioso y, además, amenazante hacia las otras lenguas minoritarias que comparten espacio lingüístico con el español, según el mismo texto de presentación de la cátedra «segunda lengua global». El rescate del concepto de la hispanidad ligado al estudio de la historia de España todavía me pareció más problemático. Uno de los objetivos fundamentales de la iniciativa es «estudiar e investigar sobre la historia de España y desmentir la leyenda negra, con el fin de ser considerada [la Cátedra] el centro internacional de conocimiento y difusión de la historia de España»27. La Cátedra, por tanto, se reivindica como el «centro» desde donde entender las relaciones que «España» ha tenido con el mundo.

Reclamar un centro de generación de conocimiento sobre la historia de España y su imperio, precisamente desde el mismo centro imperial, ha demostrado ser infructuoso para romper con discursos hegemónicos cargados de estereotipos, etnocentrismos y, en última instancia, una visión miope desde la metrópolis. De hecho, la antropología, como disciplina cuyo surgimiento está intrínsecamente ligado al imperialismo contemporáneo y a la colonialidad, defiende precisamente un enfoque radicalmente opuesto al que promueve la Cátedra. En las últimas décadas, influenciada en parte por las teorías postcoloniales y decoloniales, la antropología se ha reivindicado como una herramienta útil para desarrollar lo que algunos han llamado «teoría desde el Sur» (Comaroff y Comaroff 2012). Esta perspectiva busca «provincializar» conceptos que suelen darse por sentados (Chackrabarty 2008), es decir, producir conocimiento desde lugares que están fuera de los centros de poder históricos, con el fin de avanzar verdaderamente en el análisis y la teorización de realidades tanto históricas como contemporáneas.

Ante la incapacidad de descolonizar la antropología, dada su inexistencia previa a la colonización, Yarimar Bonilla señala la urgencia de desestabilizarla, desubicarla o desplazarla de sus centros. Esta propuesta es aplicable también a otras disciplinas de ciencias humanas y sociales. Al emplear el término en inglés «unsettling», Bonilla se refiere tanto al colonialismo (settler colonialism) como al efecto perturbador (unsettling effect) que puede surgir al cuestionar conceptos que se dan por sentados. Lo desplazado o desestabilizado no necesariamente es eliminado o devuelto a un estado anterior, sino que principalmente se pone en entredicho (Bonilla 2014:335).

Reflexionando sobre cómo la noción de Hispanidad ha impactado mi labor académica, me di cuenta de cómo este concepto me ha situado y desubicado constantemente durante mi trabajo de campo en Guinea Ecuatorial. No puedo concebir una manera más efectiva de proponer un enfoque antropológico hacia la Hispanidad que desplazarla o desubicarla activamente (unsettling). Es decir, examinar la Hispanidad desde una posición periférica para explorar su carga ideológica y entender qué proyectos ha promovido y en oposición a cuáles se ha erigido.

Como hemos visto, la categoría de hispanidad imaginaba una idea de comunidad basada en la lengua y la cultura hispana que expresaba el peculiar espíritu y entendimiento de la vida de lo español, su común tradición histórica y superior destino universal, al desplegarse por el mundo como un actor civilizatorio desde 1492. América tenía una sola lengua (el castellano), una sola religión (la católica) y, por supuesto, una sola cultura: la cultura hispánica. Las alteridades de los territorios colonizados quedaban subsumidas en la hispanidad. Mi contribución a la mesa redonda que celebramos en Santiago de Compostela giró alrededor del Sahara Occidental, colonia española desde 1884, con cuyas gentes he compartido los últimos años de investigación antropológica y de activismo.

Vivimos bajo la idea convencional de que el colonialismo propiamente dicho, el colonialismo histórico, acabó durante el siglo XX, con la excepción de algunos pocos casos. El Sáhara Occidental y Palestina, son quizás los casos más dramáticos. El Sahara Occidental está en gran parte de su territorio ocupado por Marruecos y Palestina por Israel. A las pocas semanas de nuestra mesa redonda en el Congreso de Antropología nuestro encuentro, tras la bárbara incursión de la organización Hamás en Israel el 7 de octubre de 2023, comenzó el huracán de horror que ha desencadenado la respuesta israelí sobre Gaza y los palestinos. Más cronificada, la situación de ocupación del Sahara Occidental por más de 50 años34, me permitía reflexionar sobre la complicidad de la indiferencia que como ciudadanos y como académicos mantenemos en tales situaciones. Dado el importante papel (por acción e inacción) de los sucesivos gobiernos españoles contribuyendo al estatus quo me siento concernido por este caso al hacerme consciente de la continuada violación del derecho de autodeterminación de un pueblo y la responsabilidad directa de los gobiernos de mi país en ello.

A pesar de las diferencias, Palestina y el Sahara Occidental comparten un sustrato común: una larga historia de decisiones que se han tomado y se toman sobre estos dos pueblos basadas en argumentos que son ajenos a su historia, provocados por el colonialismo europeo y el imperialismo americano. El proyecto sionista de ocupación de Palestina y el proyecto irredentista del reino de Marruecos ocupando parte del territorio del Sahara Occidental, tienen un origen colonial en las metrópolis europeas, que sin embargo no aceptan responsabilidad alguna sobre ello y dificultan una justa y digna resolución. Me preocupa esta actitud.

En una crónica personal reciente sobre Europa, el historiador y periodista británico Timothy Garton Ash escribe: «Los europeos tienen una marcada tendencia a la autocomplacencia, necesitan verse a través de los ojos de los no europeos, sobre todo en la enorme porción del mundo que ha experimentado el colonialismo europeo» (2023: 21) La identidad europea se habría forjado a partir de la mezcla de cómo los europeos nos vemos a nosotros mismos y cómo nos ven los demás. Una parte de esta identidad se relaciona con el recuerdo del espanto de masacres, violaciones masivas y criminales, de la insoportable hegemonía de la industria de la muerte sufrida durante la Segunda Guerra Mundial, especialmente el Holocausto, el exterminio sistemático de judíos y de otros grupos humanos llevado a cabo por el régimen de la Alemania nazi. La memoria es frágil pero no solo entre los jóvenes, parece más bien una constante en la construcción de la identidad europea. La conciencia sobre el sufrimiento infligido y los traumas provocados no ha conducido a un replanteamiento suficiente sobre la responsabilidad de las metrópolis europeas ante ellos.

Frantz Fanon (1961) produjo una teoría social partiendo de las luchas revolucionarias contra el colonialismo que estallaron durante la posguerra. Según él, estas luchas fueron desencadenadas por la dominación cultural, emocional, física y por los procesos de estigmatización racial. Escribiendo tras el trauma del Holocausto, Fanon declaró al colonialismo como el peor de los «crímenes de Europa», como antes lo hizo Aimé Cesaire (1950): aquella «escala inmensa» de la herida, creó «los odios raciales, la esclavitud, la explotación y, sobre todo, el genocidio exangüe que representa la exclusión de mil quinientos millones de hombres» (1961: 238). Con su influencia y la de otros pensadores anti-coloniales, la era post-holocausto genera entre ciertas audiencias occidentales una comprensión del imperialismo de acuerdo con la lógica del trauma del Holocausto. Al considerar a los gobiernos coloniales perpetradores de genocidio y a los colonizados como víctimas, la sociedad civil europea brindó conmiseración y apoyo material a los movimientos antiimperialistas – violentos, o no-, tratando de frenar las guerras coloniales. La movilización frente al imperialismo y la guerra de Vietnam fueron una de sus expresiones. La elaboración de la narración del trauma dio un vuelco radical al panorama mundial de la posguerra, instituyendo nuevas legalidades y soberanías. Una historia similar se dio, desde los años 1960, con las luchas de los pueblos indígenas en el hemisferio occidental, abriéndose la posibilidad de nuevas narrativas sobre la colonización de América. Lévi-Strauss (1962) había afirmado que el genocidio más dramático, y el más completo, se dio allí.

En el mundo post-Holocausto las poblaciones que enfrentaron la expansión europea, y más tarde, estadounidense y australiana, han sido categorizadas como víctimas, sus oponentes como perpetradores, y el crimen como genocidio. Se abrió una vía para la humanización de las víctimas de esta destrucción masiva desde una cierta identificación cultural y empatía. Las luchas de estos grupos por recibir alguna compensación tuvieron algún apoyo político y, en ocasiones, provocaron significativas transformaciones institucionales.

Sin embargo, a día de hoy, sabemos que tales trasformaciones han sido insuficientes, y que la expansión del neoliberalismo en las últimas décadas ha conllevado nuevas limitaciones y retrocesos. El final del colonialismo europeo, con la especificidad histórica en cada país, si llevó a la revisión de la relación metrópoli-colonia, aunque en general de una manera más autocomplaciente que crítica. La descolonización se presenta más como el resultado del ofrecimiento de la independencia a los países colonizados como culminación del proceso colonizador que como su negación, minusvalorando las luchas anticoloniales por la liberación de los territorios. La descolonización habría sido concedida más que conquistada. Los nuevos vínculos entre metrópolis y antiguas colonias adoptaron formas neocoloniales para dar continuidad al intercambio desigual y dependencia. El colonialismo siempre se legitimó bajo la «idea» de la misión de llevar la civilización a los salvajes. Las crueldades de la expansión colonial, que no eran desconocidas para los europeos, se presentaban como «abusos» puntuales que en nada ensombrecían la noble misión que ponía sobre los colonizadores la pesada carga de salvar de si mimos, a pueblos conquistados, mitad demonios y mitad niños. Los crímenes cometidos eran presentados como daños colaterales, responsabilidad de personas concretas, no como resultado del sistema colonial.

Un rápido repaso sobre esta situación en distintos países europeos nos confirma las ambigüedades con la que enfrentan. Francia ha sido renuente a reconocer los problemas derivados del colonialismo. En 2001, en el contexto de la celebración de la Conferencia Mundial contra el Racismo de Durban se proclamó la ley de memoria histórica Taubira que reconocía la esclavitud y el tráfico de esclavos como crimen contra la humanidad. Pero, en 2005 se aprobó otra ley de memoria que establecía que los programas escolares debían reconocer el rol positivo de la presencia francesa en Ultramar. Cuando llegó Macron al gobierno reconoció el uso de la tortura en la feroz represión en Argelia y pidió disculpas. Más tarde se comprometió a retornar obras de arte expoliadas en las colonias iniciando un proceso de retorno dentro de un procedimiento de «reconciliación de memorias». Sin embargo, Macron se ha pronunciado en contra de transferir capitales como compensaciones contra los crímenes del colonialismo. La política francesa trataría el colonialismo sin glorificación ni arrepentimiento.

El intelectual africano Mbembe sostiene que: «Francia ha mantenido casi intactos los dispositivos mentales que legitimaban esta dominación y la permitían brutalizar a los “salvajes» de forma totalmente consciente». Según él, estas racistas del pensamiento vuelven a salir a la superficie en el contexto de nuevas controversias sobre el islam, el uso del velo, la situación de la «banlieue», la inmigración o la identidad francesa, y «(p)ara autodescolonizarse, hubiera sido necesario incitar un inmenso trabajo, como lo hicieron los alemanes en el momento de la desnazificación» (ambas referencias en Mbembe 2021: 198). Esto es un proceso de desracialización, que no ha ocurrido.

Alemania ha realizado un gran trabajo de desnazificación para dejar atrás el pasado de extrema violencia que condujo al Holocausto. Este genocidio y su reconocimiento vino a ocupar una posición central en las identidades colectivas de Alemania, pero llevó tres generaciones conseguir que el pueblo alemán se hiciera cargo de su responsabilidad. Con el paso del tiempo Alemania se ha llegado a convertir en un aliado de Israel como muestra su apoyo en la guerra en Gaza. Sin embargo, no ha hecho el mismo esfuerzo para reconocer su responsabilidad en la generación de otros traumas. Tras largas negociaciones con el gobierno namibio, en 2021, reconoció el genocidio nama y herero de 1904 y ofreció dinero en ayuda al desarrollo al país durante 30 años. También devolvió a Namibia los restos humanos depositados en sus museos. Sin embargo, ha rechazado reconocer la violencia del colonialismo como crímenes de guerra evitando las reivindicaciones de los descendientes de las víctimas.

Reino Unido pidió disculpas a los kenianos en 2013 por la represión del movimiento Mau Mau en 1950, ofreció reparación a las víctimas y financió un monumento conmemorativo dedicado a ellas en Nairobi. Sin embargo, ha sido reticente a pedir perdón por brutales actuaciones coloniales en otras partes del mundo, como la India. Desde 2015 varios países caribeños le reclaman compensaciones por el tráfico de esclavos y el colonialismo.

Bélgica ha sido renuente a reconocer las responsabilidades derivadas del colonialismo y mantiene también una actitud ambigua. En junio de 2020 el rey Felipe reconoció en una carta enviada al primer ministro de la República Democrática del Congo, Félix Tshisekedi, la «violencia y crueldad» ejercidas bajo el reinado de su antecesor Leopoldo II (1865-1909). Si bien el rey expresó su «profundo pesar», no se disculpó por estos hechos. En 2021, Burundi reclamó indemnizaciones a Bélgica por las consecuencias del colonialismo, sin encontrar respuesta.

Portugal por su parte, se disculpó por la masacre colonial en Mozambique. De este país resulta muy destacable como incluyó en su Constitución un compromiso para con la autodeterminación e independencia de Timor Oriental, conflicto con muchos paralelismos con el del Sáhara Occidental, por el que declaraba que seguía estando obligado por sus responsabilidades, de conformidad con el derecho internacional, de promover y garantizar el derecho de Timor Oriental a la libre determinación y la independencia, lo que finalmente sucedió en mayo de 2002.

Alexander (2016) sostiene que los grupos sociales a menudo se niegan a reconocer el sufrimiento de otros y, aun cuando lo hacen, frecuentemente ubican la responsabilidad de infligir ese sufrimiento en eventos y actores ajenos a ellos. Esta negación es una falta de identificación y empatía. Excluirse del proceso de creación del trauma evita la posibilidad de adquirir una postura moral, restringe la solidaridad y extiende la indiferencia. Las leyes no son modificadas ni las instituciones reparadas. Los estragos que desencadenaron traumas anteriores quedan en su sitio, situación que puede permitir que los eventos traumáticos originales se repitan. Además, amplios sectores de la población europea comparten ideas que justifican la colonización a partir de la pretendida superioridad de los colonizadores. Lejos de menguar, esta justificación ha encontrado alimento en la reacción de la extrema derecha europea que tiene una de sus bases ideológicas en el supremacismo blanco. Las disculpas sobre los efectos del colonialismo generan un amplio rechazo entre los defensores de la colonización que ven discutida no solo la expansión colonial sino las propias bases de sus identidades que ven amenazadas.