Esta primera contribución, procedente tanto de la antropología feminista como de la epistemología feminista, señala que el androcentrismo ha dejado fuera no sólo a las mujeres, sino a otros hombres que no se corresponden con el modelo de varón, blanco, clase media, adulto, capacitista y heterosexual. Esto sabemos que es especialmente relevante en el estudio de los procesos de s/e/a-p porque se han creado modelos universales sobre el cuerpo y su funcionamiento, que no se corresponden con todos los cuerpos ni los explican así como sus malestares. He de apuntar que este androcentrismo no sólo está presente en la biomedicina sino también en otras ciencias de la salud y sistemas médicos.

En la teoría feminista de la salud se habla de «sesgos de género» (Ruiz-Cantero y Verbrugge 1997; Valls 2020) para referirse a las diferencias que aparecen en las enfermedades y la atención. Uno de los problemas de estos sesgos es que se asientan en perspectivas biologicistas sin incluir la articulación con lo sociocultural. Antropólogas como Nuria Romo han colaborado en este tipo de estudios basados en analizar las diferencias entre hombres y mujeres, como el de la atención al síndrome coronario agudo en Andalucía. Indican que cuando este tipo de eventos sucede en la vivienda habitual, en los hombres es un factor protector ya que solicitan atención sanitaria antes porque las parejas y familias intervienen en la decisión y no se espera, pero esto no se da en las mujeres, explicado porque son más mayores y viven más solas (Daponte-Codina et al. 2016: 55). Lo cual también se asocia a que las mujeres identifican, como en las representaciones socioculturales, el infarto con los hombres y no con las mujeres.

Además, estos sesgos de género, como llaman la atención Ángel Gasch-Gallén et al. (2021), son heteronormativos, cisnormativos y endonormativos. Heteronormativos en el sentido de que, en salud, se presupone que todas las personas siguen prácticas heterosexuales. Cisnormativos porque se considera que todas las personas viven con una expresión o identidad de género que coincide con el sexo asignado al nacer. Y endonormativos, pues se da por supuesto que todos los cuerpos se ajustan al modelo binario. Se presupone que existe una correspondencia entre los distintos niveles a través de los que se ha descrito el sexo: genitales, cromosomas, hormonas y desarrollo puberal, cuando esto en la realidad no se produce. De modo que tendríamos que cuestionarnos si el conocimiento científico del que partimos ha integrado esta diversidad sexo-genérica y, si así no fuera, interrogarnos sobre su influencia en cualquiera de los procesos corporales.

A estos sesgos añadiría otro habitual en el conocimiento científico: el etnocentrismo. Desde la biomedicina se ha transmitido una única manera de entender los padecimientos, como si fueran universales. La antropología médica, frente a otras ciencias sociales, ha planteado siempre una visión situada de los malestares, dando el mismo lugar a las perspectivas emic de las poblaciones que a las del sistema médico hegemónico representada en sus profesionales o manuales. Esta cuestión no es menor, ya que nos ayuda a partir de las personas y no de los diagnósticos o de las categorías biomédicas. Al respecto considero que es muy oportuna la contribución de Mabel Gracia (2005: 152) cuando al hablar de los Trastornos de Conducta Alimentaria indica que es a partir del siglo XIX cuando la anorexia se convirtió en una enfermedad y las mujeres que ayunaban en enfermas, siendo el marco intelectual y nosológico de la medicina quienes lo permitieron. Quizá la anorexia existió en la Edad Media, pero el contexto sociocultural de la época no permitió reconocerla como una enfermedad. Ella defiende que estos trastornos han crecido sustancialmente en los últimos 30 años, con una clara participación de la medicina ya que se han proliferado congresos, publicaciones, especialistas, tratamientos y la medicalización de la alimentación. De modo que estos padecimientos podemos señalar que son una construcción social, lo cual sería ampliable a otras enfermedades, en el sentido de indagar en cómo han sido construidas, en determinadas épocas, en determinadas poblaciones y si afectan más a unos grupos que a otros.

Sin duda, como en otros campos, la transformación del conocimiento ha sido posible por la incorporación del sistema sexo-género. La antropología constituye una de las disciplinas en la que partimos de la premisa no solamente de que el género es una construcción sociocultural, sino que el sexo también lo es, así como la sexualidad, estando los tres ámbitos articulados sin que exista una linealidad. Disponemos de ejemplos históricos de sus intersecciones como los de las tribus nativas americanas o el trabajo de Margaret Mead. Quizá la novedad no es solo la continuidad de este enfoque, sino que incluye las dinámicas de poder/saber de los contextos biomédicos, neoliberales y poscoloniales. Sí creo que la AFS sería uno de los campos donde más se ha problematizado y se está problematizando este asunto -binarismo, determinismo biológico y relaciones de poder-; al respecto podemos nombrar algunos trabajos en esta dirección.

Un primer grupo serían los que han explorado las intersexualidades. Gregori-Flor (2015) investiga durante una década tanto en espacios sanitarios como asociativos y foros de internet, poniendo en relación tanto la gestión de los expertos médicos como la de las personas diagnosticadas y tratadas. Sam Fernández-Garrido habla de la clínica intersexual española para referirse al espacio construido de saberes y prácticas «ligada a una epistemología de la diferencia que cataloga las intersexualidades como alteraciones» (2021: 52). Frente a ello muestra las aperturas y cambios que se han ido sucediendo en los últimos años. Cira López, Rafael Cáceres y José María Valcuende (2022) hacen una investigación cualitativa con personas intersex cuestionando los discursos simplificadores que la plantean como una realidad homogénea. Hay personas que no se reconocen como intersexuales y apuestan por las catalogaciones médicas, otras se identifican como tales y perciben que los elementos articuladores son mayores que las diferencias.

Un segundo grupo lo conforman las realidades trans. Julieta Vartabedian se centra en las estrategias que travestis brasileñas migrantes despliegan para vivir las vidas que desean, lo que supone no solo una movilización espacial «para ganar dinero como trabajadoras del sexo, sino también para satisfacer demandas más amplias a nivel corporal (feminizar sus cuerpos), social (ser respetadas por la sociedad y admiradas por el resto de las travestis) y sexual/genérico (vivir con mayor libertad sus prácticas sexuales e identidades de género)» (2012: 5). Jordi Mas (2014) revisa cómo se ha construido la transexualidad históricamente, donde la medicina ha sido fundamental al convertirla en una enfermedad mental que empezó a ser atendida en las Unidades de Trastornos de la Identidad de Género. Amets Suess (2016) muestra, tanto a nivel nacional como internacional, el desarrollo del activismo por la despatologización trans así como las diferentes propuestas y su interrelación con las visiones profesionales e institucionales. Luis Puche (2018) da una perspectiva más al centrarse en las vivencias trans infanto-juveniles, en un doble sentido: por una parte, de atender a las formas en que se produce el sistema sexo/género dominante y, por otra, en explorar los cambios sociales que se están dando. Además, recoge las formas en que las personas trans jóvenes, sus familias y entornos están dando respuestas tanto a los procesos de medicalización como a las dinámicas de violencia y discriminación que se dan en el sistema educativo.

Numerosos trabajos no sólo se han centrado en las identidades LGTBIQ+ sino que han planteado que el sistema de género atraviesa distintos elementos como trabajos remunerados y no remunerados, uso de los tiempos, acceso a recursos, prestigio, relaciones de poder, normas, representaciones y estereotipos. Los cuales hacen que determinados cuerpos no tengan las mismas condiciones de pensarse, vivirse, cuidarse, acceder a recursos sanitarios, y, por tanto, de no estar afectados por malestares. Por ejemplo, los estereotipos de género son analizados por Álvarez, Romo y López (2022) ya que aparecen más prejuicios dirigidos contra las chicas jóvenes consumidoras de alcohol en Andalucía que contra los chicos.

Ampliar la mirada al sistema de género, viendo estos distintos elementos que afectan a múltiples aspectos de la vida, hace entender mejor el séptimo mensaje que plantea Inhorn (2006: 359-360) cuando afirma que muchas etnografías han puesto de manifiesto los efectos del patriarcado en la salud, que a veces se manifiestan en forma de cansancio, dolores, malestares, problemas de salud mental o autolesiones como estudia Lina Casadó (2011). Almudena Alameda (2015) al explorar tres de estos malestares, indica que las mujeres no disponen ni de una explicación de su origen ni un tratamiento específico pero el diagnóstico les permite la demostración de que lo que experimentan es real, no producto de su imaginación ni una estratagema para obtener beneficios. María Jesús Girona (2017) examina malestares relacionados con la menopausia, la menstruación y la alimentación denunciando la patologización. María Zapata Hidalgo (2019) señala que la depresión aparece debida a distintos ámbitos de sufrimiento como las desigualdades y violencias de género, tanto respecto a las tareas de cuidado como a los modelos de maternidad hegemónicos, así como a las ideologías culturales sobre el envejecimiento o las orientaciones sexuales “normales”, provocando que muchas personas, especialmente las mujeres y/o aquellas que son disidentes con el sistema cisheteropatriarcal, tengan mayores posibilidades de sufrir una depresión.

Una línea ampliamente desarrollada en los últimos años es todo lo que supone el cuidado, responsabilidad que está atravesada por el sistema de género y son las mujeres principalmente las cuidadoras tanto por afecto como por obligación moral, siendo una actividad gratuita que supone numerosos costes en sus vidas y en su salud (Roca 2018; Soronellas, Comas y Alonso 2021; Weiss 2022).

El patriarcado también interviene en la conformación de las masculinidades como indaga Juan Blanco (2012), al observar espacios donde los hombres se construyen como la calle en personas sin hogar y menores, una taberna y un curso de reeducación vial. Joan Sanfélix (2017) estudia como los juegos locales -fer arca (tirarse piedras), fútbol y saltos acuáticos- configuran a los hombres valencianos. Posteriormente junto a Anastasia Téllez y Javier Eloy Martínez Guirao han abordado también los autocuidados (2021). Xavier Cela (2020) se centra en el enorme sufrimiento de la masculinidad para los hombres jóvenes con consecuencias específicas como la menor demanda de ayuda/atención, dificultades en el reconocimiento de la propia vulnerabilidad y para la creación de redes de apoyo.

Las múltiples violencias es otro tema del que precisamos más etnografías y particularmente locales. Mercedes Fernández-Martorell (2012) entrevista a hombres maltratadores y presencia los juicios en los que son condenados, lo que le lleva a afirmar que estos hombres tienen una ceguera emocional que les impide entender que sus actos son delitos. Iván Parra (2012) aborda las distintas formas de violencia intrafamiliar que padecen las mujeres, donde no sólo estarían las procedentes de la pareja sino también las que se producen por padres, madres, suegros, suegras e incluso hijos/as en una región de Perú. Ana Dolores Verdú (2013) estudia cómo se construyen relaciones igualitarias en parejas heterosexuales de jóvenes universitarios alicantinos. Por último, Débora Ávila, Adela Franzé, María Peñaranda y Marta Pérez (2023) investigan la violencia institucional que se produce contra las madres y la infancia, por la aplicación del falso síndrome de alienación parental.

Junto al sistema de género, entendido desde esta forma compleja, se ha incorporado la interseccionalidad. La cual no solo supone tener en cuenta otras variables junto a la diversidad sexo-genérica -edad, clase social, raza/etnia, relaciones de parentesco, diversidad funcional, geografía y religión- sino cómo sus interacciones vulneran más a unas personas que a otras.

Inma Hurtado (2010) combinó el estudio del género, inmigración, envejecimiento y clase social en las estrategias desarrolladas por las mujeres que se retiraban a vivir a la Costa Blanca. Mónica Ramos (2015) opta por hablar de curso vital para evitar el edadismo (a más edad, más déficit) y entender que el envejecimiento es un proceso que no tiene una edad, sino que depende más de cómo se haya vivido y de las condiciones sociales y culturales en que se encuentren particularmente en las mujeres mayores. Gisela Durán (2022) analiza también las emociones que se promueven en las mujeres mayores desde discursos médicos y publicitarios que homogeneizan y que ellas cuestionan.

María Olivella (2016) analiza las principales leyes relativas a la igualdad (violencia, matrimonio entre personas del mismo sexo, rectificación registral de la mención relativa al sexo, igualdad, extranjería y derechos LGBTI); destacando como, aun siendo nuestro país adelantado en la aprobación de estas leyes, al no prestarse atención a la interseccionalidad aparecen situaciones de desigualdad.

Beatriz Aragón (2017) explora cómo en los centros de atención primaria y en sus profesionales se construye la diferencia cultural respecto a la población gitana y así los programas de prevención cardiovasculares se dirigen a los hombres gitanos mientras que los de salud sexual y reproductiva a las mujeres. Matilde Palma (2015) da cuenta de que la atención sanitaria está orientada a una demanda creciente, con consultas masificadas, sin acompañarse de las inversiones necesarias. Las desigualdades en salud constituyen una línea de estudios que es revisada por Lucía Sanjuán (2016) incorporando su trabajo de campo con mediadores interculturales en Cataluña. Elvira Villa (2016) subraya estas desigualdades en las mujeres que ejercen la prostitución que las vinculan con el riesgo, sin tomar en cuenta una mirada integral hacia sus vidas y hacia todas las conductas que ellas despliegan para preservar su salud. María Offenhenden (2017) plantea como los padecimientos de las mujeres migrantes latinas trabajadoras de hogares quedan mayormente invisibilizados desde la biomedicina bajo explicaciones culturalistas como «duelo migratorio». Sofía Saulesleja (2022) apunta como es la sociedad quien construye a las mujeres gitanas y a las migrantes musulmanas como si estuvieran en una situación de vulnerabilidad por sus características propias y no por las desigualdades producidas socialmente, que las excluyen y obstaculizan el acceso a ciertos derechos. También Carmen Meneses (2022 y 2023) ha tratado de dar voz a mujeres vulneradas por las drogas, la trata y las condiciones del trabajo sexual. Muestra como las mujeres están atravesadas por varios ejes de desigualdad e interseccionalidad (sexo, drogas, estrato dentro de la prostitución, lugar de ejercicio, nacionalidad, idioma, cargas familiares, etc.) que las hace más vulnerables a la violencia. Las violencias derivadas del patriarcado, las instituciones, las políticas y las legislaciones se combinan con otras microviolencias propias de cada uno de estos ámbitos. Una mirada conjunta interseccional es lo que permite descubrir las estrategias que estas mujeres utilizan para afrontar la vida.

Estas etnografías muestran tanto la incorporación del sistema de género como la interseccionalidad en los procesos de s/e/a-p y en la gestión de los cuerpos, siendo ambos mecanismos no sólo decisivos en el cuestionamiento del conocimiento científico sino también en la naturalización de los cuerpos, que conforma la segunda contribución de la AFS.

Inhorn (2006: 351) plantea que el estudio de la reproducción muestra una paradoja: siendo la temática más consolidada dentro de este campo, donde encontramos algunas de las más brillantes etnografías, este hecho refuerza la vinculación de las mujeres con la reproducción. Esto también es recogido por Blázquez (2005) y Esteban (2010) y posteriormente siguen apareciendo más etnografías. Unas se han centrado en el parto hospitalario poniendo de manifiesto tanto la medicalización como la deshumanización como la de José Manuel Hernández (2011). La de Aline de Andrade Cavalcanti (2019) apuesta por el parto humanizado como una propuesta feminista, dentro de la economía neoliberal, para que las propias mujeres sean las gestoras de sus cuerpos. Michelle Sadler (2021) también parte de la medicalización y el intervencionismo del parto, presentando las políticas sanitarias chilenas para transitar de un modelo tecnocrático a uno humanista. Otras etnografías han explorado el dolor (Núñez 2014), el miedo (Cardús 2015) y el parto respetado (Lázare 2016; Murialdo 2020). Otras los factores que influyen en la decisión para parir en el domicilio en Alicante como Teresa Martínez-Mollà (2015) y Serena Triuzzi (2017) en Andalucía. Esta última planteará cómo esta opción conecta con formas alternativas de crianza. En esa línea han surgido trabajos entorno a la lactancia materna como Ester Massó (2013) que habla del «lactivismo» como una política feminista. Marta Ausona (2015) afirma como las experiencias de lactancias de larga duración no son asociadas a ejercicios de sacrificio sino de afirmación del propio cuerpo y su capacidad para crear vínculos, nutrir y sentir placer haciéndolo. También Julia Cañero (2022) defenderá una antropología feminista de la crianza en continuidad con Margaret Mead y pondrá de manifiesto las diferentes tensiones dentro del feminismo respecto a las maternidades.

La «violencia obstétrica» subraya la doble articulación entre la biomedicina y el sistema de género y sus particularidades siendo abordada en distintos trabajos como (Virginia Savage y Aranchu Castro 2017), Sarah Lázare (2018), Eva Margarita García (2018), Virginia Murialdo (2020) y Patrizia Quattrocchi (2020). Serena Brigidi ¹ junto a otras colegas constituyen el Observatorio de Violencia Obstétrica para una maternidad libre de violencia y discriminación haciendo formación, asesorías, lobbying e investigación.

Otros procesos relacionados con la reproducción como la menstruación es objeto de la etnografía de Miren Guilló (2020). Quien analiza las representaciones y culturas alternativas que se están generando como la denuncia contra la industria menstrual, la socialización en otro tipo de dispositivos para el sangrado, la realización de talleres, performances u otras acciones; las cuales ponen en el centro la agencia feminista, individual y colectiva. Así en el Estado español y en Latinoamérica disponemos de numerosos trabajos que visibilizan la menstruación y las transformaciones hacia visiones menos negativas (Blázquez 2023).

En los últimos años también una forma de reproducción fallida como el aborto, en sus distintos tipos, voluntario o espontáneo, que se había prestado poca atención, ha cobrado interés desde distintas perspectivas. Lucía Martínez-Manrique (2021) en Madrid denuncia el silencio sanitario a través de una investigación cualitativa sobre las experiencias de mujeres que han vivido un aborto espontáneo medicalizado. Zaira García (2020) explora la evolución histórica en la atención al IVE en País Vasco desde el cambio de ley que se produjo en el 2010. También de las dieciocho comunicaciones recibidas en el I Congreso de Antropología Feminista ² , cinco de ellas abordaban este asunto: una acerca de las políticas y prácticas del personal sanitario como la objeción de conciencia en Uruguay de Magdalena Caccia. Mercedes Bogino (2023) se centra en el duelo que las mujeres sufren cuando quieren ser madres y, bien por abortos, bien por fracaso de las Técnicas de Reproducción Asistida (TRA), no lo consiguen; Paula Silvas desde la Asociación el Parto es Nuestro plantea el acompañamiento y apoyo que están haciendo a las mujeres que han tenido un aborto espontáneo.

A su vez, la AFS ha subrayado que esta esencialización de la reproducción para las mujeres no se da para los hombres. En nuestro contexto, la tesis de Paco Abril (2016) explora como el compromiso paternal en los cuidados tiene implicaciones en las relaciones de género, también sobre el bienestar y calidad de vida de los hijos e hijas y de los propios hombres. Paloma Fernández-Rasines y Mercedes Bogino (2019) entrevistan a hombres que han optado por reclamar y ejercer la paternidad.

Las nuevas formas de familia derivadas de las TRA (González 2017), la adopción, las gestaciones por sustitución, conforman un área con entidad propia que converge entre la antropología feminista y la del parentesco con una fuerte consolidación en el Estado español. De ellas solo mencionaré aquellos trabajos más vinculados con los procesos de s/e/a-p. Indagando en la atención sanitaria y las percepciones tanto de profesionales como de mujeres sobre las TRA está la etnografía de Esther Crespo (2015). Bruna Álvarez explora las decisiones reproductivas (2017) y junto a Diana Marre (2022) abordan la gobernanza reproductiva en España y como el paso del «baby boom» a la «infertilidad estructural» ha tenido un papel decisivo en la responsabilización de las mujeres. Virginia Fons plantea la técnica de la «cronografía procreativa» que permite «de una forma procesual entrever el entramado de aspectos sociales y culturales que conforman sistemas de pensamiento sobre el acto de crear una persona, promover su nacimiento y su supervivencia, así como adscribirla a un grupo responsable de su cuidado» (2019: 394). Su aplicación se muestra en cuatro casos: mujeres rom o gitanas de Rumanía con la tesis de Meritxell Sàez (2018), mujeres imazighen rifeñas de Marruecos de Irina Casado (2016), parejas homosexuales que deciden ser madres en el País Vasco de Miren Imaz y en madres de Barcelona defensoras del parto humanizado (Lázare 2016).

M.ª Alejandra Martínez-Gandolfi (2021) da un paso más y, en su etnografía sobre las mujeres rifeñas en los pueblos rurales de Ávila, explora tanto los cuidados maternales hacia el bebé, el parto y la lactancia como otras conductas destinadas a la prevención de malestares como las dirigidas a los seres sobrenaturales jînn.

En otra línea, la tesis de Aina M.ª Mangas (2017) evalúa los modelos de intervención en la Mutilación Genital Femenina en Cataluña, que han abandonado el Modelo Wassu, el cual parte de la investigación etnográfica origen-destino realizada por Adriana Kaplan, centrándose en el control, la persecución de las familias y la atención sanitaria y que abandonan el trabajo con las comunidades y las familias africanas.

Acerca de las esterilizaciones que se produjeron en el periodo de Fujimori en Perú, está la tesis de Ainhoa Molina (2018). También M.ª Alejandra Martínez-Gandolfi y Javier Rodríguez (2022) revisan el aumento de las histerectomías coercitivas en los últimos años en la India, considerándolas como una forma de violencia obstétrica.

La antropología de la reproducción no ha agotado todas sus vertientes, quedarían distintos asuntos por revisar, de los que apenas se localizan trabajos ni de la disciplina, ni sociales, ni tampoco cualitativos situados en nuestro contexto. Por ejemplo, malestares silenciados que no dejan de afectar intensamente en la cotidianidad como pueden ser: prolapsos uterinos, hemorroides, fístulas, mallas vaginales, dolores coitales, sequedad vaginal, endometriosis, efectos de los DIUs defectuosos, entre otros. Por último, quisiera nombrar también la mortalidad materna que, aunque con cifras muy bajas en nuestro país, pero dado el impacto que genera, requeriría de estudios en profundidad.

Los estudios feministas y la antropología médica por caminos distintos han propuesto la incorporación del cuerpo como el locus desde el que superar los dualismos clásicos (naturaleza-cultura, mujer-hombre, individuo-sociedad, doméstico-público, emoción-racionalidad) que supone no solo una des-esencialización de las mujeres ya que no hay unas características «esenciales» o naturales que den coherencia y permanencia a este grupo ni a otros, sino que los cuerpos están en constante reproducción y transformación práctica.

Muchas de las etnografías planteadas en el anterior apartado podrían incluirse aquí, pues parten de los cuerpos -por ejemplo, trans o intersexuales-. Así Lola Martínez-Pozo (2019) hace una etnografía transfeminista, término englobador de activismos queer, transmaricabollo, posidentitarios, postporno-punk; donde recoge herramientas desarrolladas para el hacking corporal en Internet, con la participación de personas diversas -en corporalidad, sexualidad, raza, clase, capacidad- y disidentes tanto para la crítica a las narrativas hegemónicas y a las desigualdades, como para la creación de espacios de producción de conocimientos y aprendizajes colectivos y así generar estructuras tecnológicas autónomas, como servidores feministas.

Almudena Mari-Sáez (2012) nos muestra cómo experiencias corporales como el pulaaku, que viven los hombres y las mujeres fulBe makayraaBe, de la región de Nikki (Benín), son decisivas en prácticas como la sexualidad y la reproducción. La sexualidad conforma un campo muy amplio que también dispone de numerosas conexiones con la AFS, algunas son la de Irantzu Fernández (2016) quien analiza el trabajo corporal de jóvenes adolescentes bilbaínas para tener éxito en las relaciones amorosas; sugiriendo una cartografía de los espacios urbanos “para el amor”: parques, plazas o centros comerciales. Belén Molinuevo (2018) explora cómo se produce la transmisión de madres a hijas de los modelos de sexualidad. Señala que las jóvenes españolas de la generación post-Franco viven una relación con su cuerpo y sexualidad más centrada en la autonomía y el placer abandonando la culpa, el pecado que estaba más presente en sus madres; cambios más frecuentes en quienes han tenido una vinculación con el feminismo.

Las etnografías sobre la alimentación también han prestado mucha atención al cuerpo, así María Lluisa Maldonado (2015) propone entender el aumento de la prevalencia de la obesidad debido a la confluencia de tres fenómenos transversales: medicalización, mercantilización e individualismo, los que establecen modelos corporales basados en la delgadez. La vigilancia de los cuerpos se exige más a las mujeres tanto por belleza como por salud, lo que lleva, según Eva Zafra (2015) a estudiar las emociones como el miedo a comer, a engordar y al descontrol que, en tanto mandatos de género, pueden dar lugar a problemas. Encarnación López-Matarín (2015) recoge como unas comunidades en Segovia y Barcelona están planteando alternativas relacionadas no solo con la alimentación, sino también con los animales, con el trabajo, con el cuerpo y con la naturaleza, en un sentido amplio.

En la AFS se han ensayado diferentes metodologías para aproximarse a la experiencia corporal. Esteban (2004: 54) planteó los itinerarios corporales, para poner de manifiesto que el cuerpo es un agente, aunque esté inmerso en relaciones de poder. Muchas etnografías tratan de recoger cómo son estos procesos de autotransformación y transformación sociocultural y política, algunas pondrán más el énfasis en el empoderamiento, otras en las formas de regulación, otras en sus representaciones y otras combinarán estas perspectivas.

Gracia (2015) desarrolla los itinerarios alimenticios junto a diarios como técnicas más idóneas para recabar la versatilidad de la alimentación. En esta línea, Lara Gil (2017) junto con otras compañeras crearon un espacio web para cuestionar la gordofobia ³ . Su trabajo investigador, pero también desde el activismo, pone de manifiesto cómo se patologizan y se excluyen los cuerpos gordos, dentro de las normas médicas y socioculturales que priman la delgadez. Sus propuestas constituyen una antropología aplicada y comprometida, empleando diversas metodologías para visibilizar tanto sus investigaciones como las experiencias positivas de las mujeres con sus cuerpos, a través del espacio web, un audiovisual y varios pódcasts.

Cristina Larrea con otras colegas (2019) utilizan el dibujo como una técnica para conocer las percepciones de las mujeres acerca de la acción de los tóxicos en el cuerpo embarazado. Los efectos acumulativos que distintos compuestos químicos (herbicidas, pesticidas, conservantes o aditivos alimentarios) puedan tener en el interior del cuerpo humano, conduce a que los riesgos ambientales se desplacen del mundo exterior al mundo interno. Estos dibujos muestran que estas sustancias se incrustan a las grasas y a los órganos, e incluso que estas puedan llegar a transmitirse de madres a hijos, constituyendo una metáfora de la modernidad.

Las autoetnografías exponen tanto la interconexión entre quien investiga y a quien se investiga, ambos sujetos, que bien porque se pertenezca al colectivo de estudio como en el caso de Victoria Fernández (2019), padece y estudia el cáncer de mamá; bien porque se reflexione y se haga explícita la interconexión entre la experiencia corporal propia y la investigación, como igualmente se adopte un estilo en primera persona centrado en el cuerpo. Diversas formas de entender estas etnografías fueron recogidas en dos libros por Elisa Alegre-Agís y Sam Fernández-Garrido (2019). La tesis de Ángela Botero (2019) no sólo es una apuesta autoetnográfica sino también participativa y colectiva en la que se incorpora a otras compañeras, primordialmente mujeres migrantes colombianas a España, que trabajan por los derechos sexuales y reproductivos y por una vida libre de violencia. Las heridas de estas mujeres, aunque se suturen, dejan cicatrices en sus cuerpos que constituyen recordatorios para ellas y para todas, de su supervivencia y de la necesidad de abordar las causas todavía pendientes que las han vulnerado.

De una manera sucinta podríamos plantear que la biomedicalización consiste en la extensión del gobierno de la medicina -como saber y práctica- a múltiples aspectos de la vida, que se ha ido produciendo, en los últimos años, en todas las sociedades, aunque con elementos diferenciales según los padecimientos y los contextos. Hurtado (2022) aborda como la infancia está siendo cada vez más medicalizada, lo que observa con la aparición y el incremento en los casos diagnosticados de TDAH. Su análisis subraya como en este gobierno aparecen otras instituciones como la escuela y el profesorado. Hoy los procesos de biomedicalización van más allá de la medicina alopática, científica, biomédica y sus profesionales, e implican a otras entidades como corporaciones farmacológicas, tecnológicas, sistemas de información y medios de comunicación. Asimismo, este proceso en el caso de las mujeres ha tenido y tiene desde unas motivaciones diferenciales hasta unas consecuencias específicas, entre las que destaca que ha sido otro mecanismo de subordinación, reforzando la ubicación de sus cuerpos en un lugar de control, vigilancia y dependencia, al igual que a otros cuerpos disidentes (Blázquez 2021).

El consumo de fármacos ha sido objeto de distintos trabajos tomando en cuenta que no se pueden separar los procesos de prescripción médica y automedicación (Moreno 2021). Víctor Rodríguez (2013) analiza el consumo de benzodiazepinas en mujeres chilenas, sugiriendo que, por la parte profesional se administran por más tiempo y a más mujeres como remedio para calmar las ansiedades. Por la parte de las mujeres está la necesidad de adaptarse a condiciones de vida estresantes y a la demanda de roles impuesta por los mandatos y roles hegemónicos de género. Desde Cataluña, Lourdes Franco y M.ª José Sáenz (2020) advierten que este consumo se cronificará mientras que en la atención sanitaria no se produzca una restitución de los malestares o las reciprocidades que motivan el consumo.

Verónica Rocamora (2017) hace un análisis sobre los programas de vacunación en Chile poniendo de manifiesto cómo están dirigidos más a las mujeres y a las niñas, desde el sesgo de género de protegerlas cuando la evidencia plantea que deberían alcanzar también a los hombres y a los niños.

Otras etnografías se han dirigido más a estudiar las formas de autoatención. En ellas se incluyen el uso de distintas medicinas -folk, popular, alternativas- y/o terapias. Una de sus características es su clara vinculación con las mujeres habiendo distintas razones. Una de ellas sería que, por un lado, las mujeres continúan el legado de las curanderas, sanadoras o parteras quienes tradicionalmente se han encargado de la curación mucho antes de la institucionalización de la medicina o la enfermería, considerándose el curanderismo como un saber principalmente femenino (Cuadrada 2020) como recoge Blanca Pérez (2012) en Lérida. En cambio, Isabella Riccò (2017) sitúa estas terapias en la cultura del «mundo mágico» tratando de combatir la secularización y el desencanto del capitalismo, el neoliberalismo y la medicalización; permitiendo formas de empoderamiento y resistencia individuales lo que hace que no sea una casualidad -ahora y antes- que aparezca una abrumadora mayoría de mujeres.

La autoatención está presente en cualquier proceso de s/e/a-p, pero varias etnografías han explorado los malestares y problemas de salud mental, quizá porque en ellos la eficacia biomédica es más limitada. M.ª Carmen Carrasco (2012) estudia la fibromialgia y reconstruye los itinerarios vitales de mujeres donde la participación en asociaciones y otros espacios domésticos y sociales, suplen las carencias de la atención sanitaria. Alameda (2015: 195) también describe distintas formas de gestión del malestar: unas medicalizadas que delegan en profesionales; otras medicalizadas con cuestionamiento; otras autogestionadas en las combinan la medicina alopática con otras terapias y, otras optan por abandonar la biomedicina. Esto es también lo que hace Zapata Hidalgo (2019) cuando recoge distintas prácticas corporales que influyen en los procesos de recuperación de salud mental como: deportes, tareas de cuidado, artesanías, arte, contactos sexoafectivos y con la naturaleza, terapias New Age, cambios de residencia o viajes. Estas prácticas junto a las relaciones de apoyo mutuo y los espacios comunitarios son centrales frente a los fármacos y los tratamientos convencionales, las cuales ocupan un lugar menor en este proceso de facilitar la recuperación de esa presencia perdida que supone una depresión. El libro de Ana Porroche-Escudero, Gerard Coll-Planas y Catarina Riva (2016) incluye otras propuestas de autoatención al cáncer de mamá como la del grupo Oncogrrrls ⁴ acerca de la performatividad de la danza. Jesús Martínez-Sevilla (2022) explora las asociaciones de salud mental en Granada, como formas de autoatención. Recientemente Zapata con Caro Novella (2023) describen trece experiencias dispares centradas en cuidados colectivos dirigidos a adicciones, cáncer, locura, gordofobia, trans, colonialismo y capacitismo.

Los saberes legos son recogidos por Vivian Paulina Rosado (2019) en su tesis sobre las comunidades piaroa en la Amazonía Colombiana acerca donde aparecen cambios generacionales en las visiones sobre la menstruación, la salud y los cuidados de los cuerpos. En un artículo posterior junto a María Jesús Pena (2020) proponen distintos modelos de feminidad en dialogo: uno, el de las ancianas sabedoras más en relación con el potencial mágico de la menstruación y su ritualización; otro, el de las líderes comunitarias que cuestionan las formas de control social y, por último, el de las jóvenes quienes son críticas con los modelos que las asocian con mujeres pobres, sumisas y trabajadoras.

Otras etnografías como la de Elisa Alegre-Agís (2021) aborda cómo la desmanicomialización en España devolvió a las personas con Trastorno Mental Grave a casa, con sus familias, afirmando que existe una reproducción de lógicas custodiales y manicomiales en el espacio doméstico con diversos impactos: la sobrecarga de cuidados de las madres cuidadoras y la merma de autonomía de las personas diagnosticadas que se encuentran entre una identidad de «paciente total» y una «identidad liminal».