La constante asociación entre la Regla de Osha, religión de origen africano y diversas manifestaciones espirituales y esotéricas no consideradas como religión sino como prácticas mágico-rituales, resulta de interés a la hora de profundizar en los debates que tienen lugar en Canarias en torno a los derechos y formas de visibilidad pública de algunos de los rituales desarrollados por las y los sujetos practicantes de uno de los denominados por Roger Bastide «cultos de las américas negras» (Roger Bastide, 1969). Esta identificación, generada sobre todo en el marco del desconocimiento sobre esta religión y de la visión religiocentrista desde la que se piensa y valora, sobre todo en su relación a los espacios institucionales, supone un punto de inflexión a la hora de comprender los conflictos que su praxis supone. Todo ello basado en los esquemas de las denominadas grandes religiones, desde los que se presume la existencia y necesidad de, por ejemplo, liderazgos centralizados y representantes de las confesiones religiosas, espacios religiosos públicos y compartidos, instituciones religiosas «tradicionales» o textos sagrados, que se transforman en obstáculos para esta y otras confesiones minoritarias, suponiendo obstáculos al ejercicio de la libertad de religión. Esto no significa que establecer una diferenciación entre estas formas del creer implique una jerarquización per se de sus modelos de creencias, sino que conlleva una clasificación de lo social y culturalmente aceptable y de lo legitimado desde el ámbito normativo-institucional. Ello desde la base de constructos mayoritarios que monopolizan el espacio público y generan límites al poder de visibilidad de ciertos cultos y prácticas sobre otras.

Sin embargo, no hay que olvidar que el establecimiento de límites impermeables entre rituales mágicos y religiosos no tiene que representar un problema para las y los practicantes de la Osha, que no condicionan su práctica ni aplican las mismas categorías con las que se les analiza y clasifica. En Contramaestre, Santiago de Cuba, por ejemplo, muchas familias se autodefinen como practicantes de la Regla Osha, aunque grupos religiosos de La Habana apuntan a que se trata de una religión diferente, nacida de los contactos con el Palomonte y el Vudú haitiano. En Canarias, fieles de la Osha se enfrentan a los debates sobre la legitimidad de algunos rituales iniciáticos que problematizan la capacidad local para el padrinazgo y la libertad respecto a las Casas de Santo de Cuba. Todo ello sin que suponga una verdadera interferencia con la práctica cotidiana de las y los fieles. Sujetos no sólo portadores de creencias, sino de una subjetividad múltiple que convive y se manifiesta según la ocasión, sin que eso represente un dilema espiritual o religioso ¿Pero, en qué medida está presente en la mente y en la práctica ritual de las y los sujetos creyentes esta diferenciación?

Las investigaciones que he desarrollado hablan de la existencia de un principio de utilidad práctico-simbólica que no conlleva a ninguna contradicción y tienen lugar además en contextos fluidos donde se interpreta y adapta la creencia. Muchas categorías con las que se han estudiado las religiones a lo largo de la historia desde disciplinas como la Antropología, la Sociología o la Filosofía, nacen de interpretaciones teóricas y académicas, que siguen asentadas en la dicotomía entre ámbitos como la religión/espiritualidad, público/ privado, institución/individuo (Cantón 2017) a veces con una marcada visión esencialista y otras identificando a las minorías como comunidades supuestamente homogéneas en muchos casos desde enfoques estáticos que no asumen la necesidad de perspectivas procesuales de investigación (Galván Tudela 2014) que tengan en cuenta la emotividad y la improvisación (Rosaldo 1991) o de cambios en la propia praxis aplicada a la investigación (Cantón 2008, 2017). Que reflexionen sobre la supuesta diferenciación entre los modelos de religiosidad y espiritualidad (Cornejo 2012) y sobre la creación de las identidades ligadas a la religiosidad (Goffman 1989). Un reto para dar respuesta a la diversidad de cosmovisiones que se dan encuentro en la actualidad.

En este contexto no puede pasarse por alto los debates que han surgido a la hora de abordar el concepto mismo de religión, hoy abierto, múltiple y flexible, que no solo toma en consideración el aspecto social, sino que también abarca las experiencias más individuales y plurales (Díez de Velasco 2000, 2005 y Cantón 2001) o como plantea Mónica Cornejo, «una realidad con diferentes realidades que influye en las creencias en lo sobrenatural, en los rituales, emociones ante lo trascendental y en las diferentes instituciones que se han ido generando en las sociedades» (Mónica Cornejo, 2016: 86). Todo ello dentro de un contexto con una composición muy plural en los que tienen lugar procesos cada día más complejos de autoidentificación religiosa y espiritual. A lo que debe añadirse la existencia de elementos religiosos que se mezclan y confunden con dinámicas identitarias conectadas con la condición de extranjería u otredad (Ruiz 2021).

Por otra parte, en los medios de comunicación se ha instalado una estrecha vinculación entre la Regla Osha y ciertas prácticas delictivas en el archipiélago, resultando un punto fundamental para comprender la concepción que sobre esta religión se tiene en la actualidad en el contexto isleño. Por un lado, se enfrentan a conflictos, morales, jurídicos, ambientales, materiales, estéticos y simbólicos para desarrollar sus rituales y manifestar sus creencias. Se manifiestan en espacios de representación donde el consumo y la censura se unen, tanto para su difusión y aceptación, como para la creación y el mantenimiento de estereotipos negativos, donde el impacto de las representaciones generadas forma parte del imaginario colectivo sobre la misma. Este doble papel de los medios de comunicación en forma de críticas y de empoderamiento, marcan la agenda mediática de esta religión. Un lugar nacido no solo de sus especificidades cultuales y formales, sino del desconocimiento que de la misma se tiene. Asentada y difundida por todo el archipiélago, en una constante búsqueda de soluciones que le permitan ser una comunidad religiosa con pleno derecho en una sociedad diversa y plural como son las Canarias del siglo XXI.

Practicantes católicos, adventistas, baptistas, metodistas, pentecostales, protestantes, evangelistas, presbiterianos, testigos de Jehová, mormones, hinduistas, budistas, anglicanos, santeros y paleros, y otras tantas religiones, quedan integradas en los territorios donde radican, con las complejidades derivadas de su movilidad. Un contexto Atlántico donde la presencia de europeos, americanos y africanos ha sido fundamental en su construcción. En este espacio de pluralismo, las religiones de origen africano generan conflictos de convivialidad. Una lectura que en marzo del 2021 avanzó desde el descrédito religioso de sus rituales, hasta la calificación de sus ofrendas como delito medioambiental. Hay que señalar la existencia de distintas normativas de ámbito local, autonómico y nacional que insertan a muchos de los rituales de esta religión en lo delictivo ¹ y que resultan complejas de conjugar con la Ley Orgánica 7/1980 de 5 de julio sobre libertad religiosa. Aunque no todas las limitaciones nacen de normativas oficiales, sino que también hay muchas que nacen del desconocimiento que sobre esta religión se tiene, donde el secretismo y los estereotipos conforman una imagen negativa exotizada y peligrosa que genera rechazo y temor en una parte de la población local que no ve con buenos ojos su práctica en espacios compartidos como iglesias, cementerios, parques y espacios naturales. Por ello, es una de las comunidades que más fricciones desencadenan. Asociada en el archipiélago canario a la magia negra, el satanismo y la brujería y con una gran capacidad para gestionar los recursos locales para usos religiosos, esta religión nacida fundamentalmente del sincretismo forzado entre religiones traídas por esclavos africanos y la religión católica llegada a Cuba durante la conquista y colonización, hace un uso intensivo de los espacios públicos para sus rituales. En una liminalidad que en la actualidad aún se debate, tiene lugar un mestizaje entre el santoral católico y el panteón mayoritariamente yoruba de deidades africanas, definido como Santería por Lachatañere (1939) quien además consagrará el término a nivel académico. Deidades cuyo rostro ya se dibujaba en las primeras etnografías en Cuba de la mano de Fernando Ortiz, Rómulo Lachatañeré y Lydia Cabrera y que serán el punto de partida para entender este culto llegado desde América al archipiélago canario en oleadas migratorias a lo largo de los años. Permaneceremos por tanto en la noción de una religión en constante construcción cotidiana y contextual, nacida de violentos procesos que tuvieron lugar durante su implantación en Cuba, en una trama de conquista, colonización, esclavitud y migraciones. Una religión inmersa en múltiples procesos de transculturación que continúan hasta la actualidad, y que, como expone Rolando Zamora (2000) implica la creación de una identidad donde la oposición entre aquello con lo que se identifican y de lo que se diferencian, explica la diversidad existente. Un debate atravesado por las luchas de poder y control de una religión transnacional que se manifiesta en la realidad globalizada, virtualizada y mercantilizada actual. Donde una parte aboga por un retorno a lo que denominan religión original (africana) y otra que entiende la Osha como una mixtura con derecho propio (cubana) que continúa transformándose y redefiniéndose en su expansión por el mundo.

Junto al Palomonte y el Espiritismo Cruzado llegados desde Cuba, el Vudú de procedencia africana con forma propia en Haití, o los cultos espiritistas de origen venezolano como el Espiritismo Marialioncero, conforman una esfera de colisiones, pues, todas ellas son religiones con una característica fundamental: el uso intensivo de los recursos naturales locales. Esto les ha supuesto una excepcional notoriedad desde una amplia producción mediática sobre ellas, que ha generado una narrativa negativa que hoy además se adentra en el espacio de crítica de los discursos de colectivos ecologistas, de defensa animal y en los últimos meses también en los colectivos feministas y abolicionistas de la prostitución, por su uso como método de control y coacción en la trata de mujeres.

Esta investigación parte de los estudios desarrollados desde el ámbito de la antropología de las religiones (Prat 1997 y 2011; Rivera 2006; Galván 2007; Díez de Velasco y Galván (ed.) 2008; Cornejo 2016) desde los que plantear la necesidad de estudios capaces de abordar el tema de la violencia sensorial y mediática. Profundiza en las consecuencias de los enfoques eurocéntricos y religiocéntricos cuyos efectos relegan unas prácticas mientras legitiman otras (Díez de Velasco 2000; Cantón 2002; Pérez 2016, 2017; Pérez y Galván 2021). Asume la necesidad de ampliar los estudios sobre las religiones desde perspectivas de la antropología ecológica (Prat 1996; Valdés y Valdés del Toro 1996; Cantón 2001; Santamarina 2006) que tienen en cuenta los debates sobre la práctica religiosa en interacción con la ecología (Rappaport 1977 y 2001) y las migraciones (Martín-Barbero 2005; Prat 2007; Levitt 2009; Pérez 2016). Por ello presta atención a las polémicas sobre el impacto de la religión en el medio ambiente y las propuestas de que estas actúen o no como catalizadores de una ética ecológica en el siglo XXI que dialogue sobre una moral del medio ambiente y de la nueva ecologización, más allá de lo meramente ambientalista. Una discusión con una visión más compleja del antropocentrismo y la superación de la denominada eco-espiritualidad mediante el tránsito a un proceso de cambio social desde los movimientos sociales y el dialogo naturaleza-cultura-poder, alejado de las ideas esencialistas (Escobar 1999). Un dialogo que tiene su eco en los espacios online (Martín-Barbero 2010; Pérez y Galván 2021) y refleja los argumentos sobre legislación y percepción del uso de los espacios compartidos, donde unas religiones gozan de mejores respuestas mediáticas y legislativas y confluyen los conflictos nacidos del pluralismo religioso cartografiados en los mapas de la ciudad moderna y la pluralidad de sacralidades (Ponce y Cabanillas 2011; Salguero 2015).

Con el objetivo de profundizar en los impactos que tienen lugar en la asignación de nuevos usos religiosos del territorio y sus recursos desde el contexto de las migraciones, se desarrolló una investigación cualitativa desde la que comprender los efectos culturales, sociales y en muchos casos ambientales para los grupos humanos asentados en las áreas afectadas por las nuevas actividades y para los colectivos que las desarrollan. El trabajo de investigación y el etnográfico fue realizado entre los años 2018 y 2021 en 4 de las 8 islas (La Palma, La Gomera, Tenerife y Gran Canaria) ² que fueron seleccionadas teniendo en cuenta la cantidad de población inmigrante y la presencia de colectivos religiosos en las mismas. También se usaron datos obtenidos en investigaciones desarrolladas desde el 2010 en un seguimiento a los programas de adivinación y consulta de la TV que se entiende de importancia a la hora de valorar la presencia de esta religión en los Medios de Comunicación a lo largo del tiempo y supuso, además de una profunda lectura bibliográfica, observación participante, entrevista semiestructurada con sujetos pertenecientes a casas de santo asentadas en varias de las islas trabajadas, tanto de origen canario (Tenerife, La Palma y Gran Canaria) como extranjero (Cuba y Venezuela) entre las que había propietarios de locales de venta y consulta, practicantes como santeras y babalawo, en Tenerife (La Laguna, Tacoronte, La Guancha y Santa Cruz), en Las Palmas (Vecindario y Las Palmas ) La Palma (Santa Cruz de La Palma) así como de colectivos pertenecientes a Seprona, y a turistas (Alemania, Italia, Inglaterra, Colombia) y senderistas de la isla localizados durante el trabajo de campo en Tenerife. Por otra parte, se realizaron entrevistas a sanadoras y curanderos/as locales (La Guancha, Arafo, San Benito y Las Mercedes en Tenerife; Santa Cruz de La Palma y Fuencaliente en La Palma y San Sebastián en La Gomera) y a vendedores de plantas y animales en mercados (La Laguna y Santa Cruz en Tenerife y Mercado de Santa Cruz de la Palma) así como a representantes de la iglesia en Tenerife (Iglesia de la Candelaria y San Lázaro), La Palma (Iglesia de la virgen de las Nieves). Como se explicará más adelante en el texto, se realizaron también múltiples consultas a la prensa local y nacional, programas de la TV y espacios online. A modo de resumen, la Tabla 1 recoge las principales fuentes utilizadas durante la investigación que serán detalladas más adelante.

La selección de la muestra a entrevistar ha sido representativa, recogiendo una diversidad de grupos demográficos de manera no aleatoria, cuyos perfiles y posibilidades de acceso fueron el punto de partida, estando el muestreo previamente planificado tras contactos anteriores en el marco de trabajos de investigación, pero siendo flexible, dada la dificultad para acceder a determinados ámbitos. La selección por tanto estuvo encaminada a una aproximación más completa del fenómeno y a profundizar en las diversas cuestiones que atraviesan la visión que sobre esta religión se tiene y sus consecuencias más cotidianas. Debo indicar que para este trabajo se prescindió del desarrollo de una encuesta, muy utilizada en investigaciones anteriores, ya que se entendía la necesidad de generar en este caso un corpus de datos más individualizado y en profundidad. Quiero aclarar que los términos utilizados Santera o santero, brujo, iniciada, chamán, apetesbí, etc. para nombrar a las personas entrevistadas son los dados por ellas mismas, respetando en todo momento su manera de definirse. La Tabla 2 recoge los detalles de la muestra de las y los sujetos de la investigación cualitativa que han sido entrevistados mediante entrevista semiestructurada a lo largo del proceso de trabajo de campo. No se ha tenido en cuenta en esta tabla las 52 entrevistas conversacionales ³ , aunque los datos obtenidos en las mismas forman parte de los resultados de la investigación.

Se realizó una etnografía digital desde donde analizar las múltiples dimensiones, efectuando el seguimiento de publicaciones digitales, apoyado por un vaciado en Excel, buscando patrones o elementos recurrentes. Porque hoy lo digital es un espacio de enorme importancia para la creación de discursos de cara a la gestión de los conflictos desde el ámbito de las religiones. Una mirada necesaria para valorar el impacto mediático en la percepción social que sobre la Regla de Osha se tiene, indagando en las características de los discursos que recoge la prensa. En este contexto se dio protagonismo a la prensa local en un análisis narrativo-interpretativo de los principales titulares de la prensa, revisando el registro periodístico desde el 2018 hasta el 2021 con una cantidad de 400 consultas en prensa tanto física como online de 13 publicaciones locales y 9 de prensa nacional, recogidas en la Tabla 3.

En esa misma línea se ha profundizado también en el uso de los espacios online, los contenidos digitales y diversos eventos organizados por las comunidades a la par que un análisis de la cobertura mediática, las retóricas y sus discursos. Para ello se desarrolló un seguimiento de las noticias, sucesos en diversas publicaciones digitales locales y nacionales como blogs y páginas Web. Los espacios Web visitados durante la investigación representan un ámbito diferenciado del de las noticias, anuncios de la prensa y programas de la TV. En los mismos tienen lugar debates y enfrentamientos donde los colectivos de religiosas y religiosos presentan y enfrentan a los estereotipos ofreciendo información sobre las prácticas de la Regla Osha. Representan territorios de debate, acuerdos, publicidad, luchas, encuentro transnacional y autentificación ⁴ .

Se siguieron y actualizaron los espacios televisivos ligados a la Regla Osha, programas de videncia y quiromancia donde se ofertan soluciones a conflictos diversos, desde llamadas telefónicas con tarificación adicional o SMS que fue respaldado por el estudio diacrónico que llevo desarrollando desde el 2010, si bien no se han incluido los canales con programación de videncia durante 24 horas y que supuso un aporte a una lectura más completa y profunda del tema. Las consultas realizadas a programas de TV reunieron un total de 21 programas (Minutos mágicos, AstroShow, AstroTV, El futuro en tus manos, Tu horóscopo, Santa Bárbara, Karisma, Noche de videncia con…, Tarot de Mari Carmen, El Tarot de Ochun, Cuatro Astros, La Línea de la Vida, San Miguel Arcángel, Magia Azul, Doina, Oshun, Arcano Mayor, La noche de... Dimensiones Yara, Talisman, María de Lionza, en 12 canales de TV de acceso gratuito (FDF, Antena 3, Nova, Teidevisión, Canal 10, TV canaria, Divinity, Mírame TV, El Día TV, Marca TV, Canal 24, Canal 6) y que se podrá apreciar con detalle en la Tabla 4, en las páginas siguientes.

En resumen, se priorizó la observación participante con colectivos de 3 casas de santo de la Osha en Canarias con practicantes de origen canario, cubano y venezolano, mediante el uso de métodos y técnicas empíricas, como la observación participante, junto a la etnografía digital, desde donde analizar las múltiples dimensiones y miradas que se dan encuentro en esos procesos de interacción. A partir de estas se recogen en el texto los testimonios de las entrevistas y las reflexiones de los actoras y actores implicados.

Los estudios de las religiones implican profundizar en las adaptaciones humanas a los entornos sociales y físicos y en la comprensión de los procesos de reafirmación de las identidades culturales frente a la dominación e imposición de un modelo cultural, que en este caso se traduce a un único paradigma religioso, que en Canarias es el católico (Pérez y Galván 2021: 250). En el caso de religiones exógenas como la que nos ocupa, crear vínculos con el territorio mediante la apropiación simbólica resulta vital en el proceso de adaptación ritual. Una relación que no tiene que coincidir con la de los grupos humanos que lo habitan y utilizan.

En este tema, las y los fieles se debaten entre el cumplimiento de las normas locales, sus propias costumbres (en el caso de practicantes locales) y las necesidades de las deidades. Los sujetos entrevistados han asumido las dificultades cultuales (materiales e inmateriales) mediante una praxis pública oculta, que en el caso de los nacidos en las islas implica en algunos casos esconder su creencia ante vecinos y familiares. Esta clandestinidad es parte causa y consecuencia del desconocimiento y la desconfianza que esta religión produce entre los no creyentes que la interpretan como impenetrable y foránea. Sin embargo, las limitaciones no han interferido en su difusión y asiento y hoy son muchos las y los nacidos en las islas que son iniciados en Canarias o en el extranjero y portan sus collares y elekes bajo los trajes y las camisetas de trabajo, cubriendo las cabezas con gorras y pañuelos, y teniendo en las tiendas llamadas esotéricas un aliado cada día más importante. Pero ¿existen diferencias manifiestas entre las y los practicantes locales y los nacidos en el extranjero a la hora de enfrentarse a las dificultades rituales?

La Regla Osha utiliza múltiples sustancias de la naturaleza en sus rituales, debiendo adaptarse a las condiciones materiales existentes. Elementos botánicos, zoológicos y geológicos que marcan el acontecer religioso, que en muchos casos se encuentran en espacios públicos y que en la religión católica tienen otros usos y significados Un universo de limitaciones y transformaciones que dificultan la reproducción religiosa. Este uso intensivo de los espacios y recursos como componentes fundamentales de sus rituales supone un desafío en las interrelaciones culturales en contextos migratorios. Una religión cuyas normas, recogidas en los Patakies forman un corpus mítico que llegó en las bodegas de los barcos y no ha parado de reescribirse desde la oralidad ⁵ .

Los practicantes de Osha se enfrentan por tanto a problemas materiales muy diversos causados por la ausencia de compuestos vitales para sus actividades sagradas. Se necesitan ríos y agua de mar, animales que no se encuentran entre la fauna de las geografías de acogida y plantas que no existen. Las estrategias, cada vez más versátiles para solventar las carencias materiales les lleva a disputas, que en el caso de Canarias incluye a curanderos/as y sanadores/as locales que ven en estas una competencia desleal en el uso y aprovechamiento económico de estos recursos, con los que no se comparte información sobre los lugares donde encontrar las plantas o cómo cultivarlas, acusando a santeros/as y babalawos de no cuidar ni respetar los ciclos de recolección de las plantas y la integridad de los espacios comunes. El conocimiento legado por personas dedicadas a la sanación, el curanderismo y las conocidas como yerberas y yerberos hoy es utilizado por estos grupos para hacer frente a los vacíos botánicos y minerales. Un tema tiene diversas caras y forma parte de los procesos de adaptación y reformulación a la par que conforma un desafío para la integración y la reconfiguración constante de la práctica. Un tema que ha llevado a religiosos de Cuba a la afirmación de que se trata de una religión afrocanaria, y no ya afrocubana.

Esta vinculación ha provocado que algunos discursos señalen a esta religión como causa de la extinción de muchas prácticas de curanderismo popular. En el programa de la TV Buenas tardes canarias de la TV Canaria que se emite de lunes a viernes entre las 16.30 horas y las 20.30 horas, fui invitada para conversar sobre el futuro de la medicina popular canaria se comentaban los cambios que creencias como la Osha estaban produciendo en las prácticas de sanación locales. Unas transformaciones que abocaba a la inevitable desaparición de una tradición que insistía en ver detenida en el tiempo, inmóvil, sin valorar las fronteras difusas que siempre la han caracterizado. Amenaza, pérdida y decadencia fueron las palabras más repetidas durante la entrevista que auguraba, a pesar de mi insistencia en lo contrario, el ocaso de una tradición condenada por la incorporación de estas prácticas foráneas. Una lectura alimentada por muchos medios de información que ha moldeado la opinión pública sobre el tema. Las figuras 1 y 2 muestran los altares de dos espacios dedicados a la sanación en Tenerife.

¿Quiénes son los y las practicantes de Osha en Canarias? Como ocurre con otras religiones, la cuantificación de fieles resulta complejo. Existen grandes dificultades para obtener datos estadísticos para la cuantificación de colectivos practicantes de religiones que no formen parte de las tres grandes religiones (islam, catolicismo y judaísmo) y de algunas otras. Sin embargo, múltiples investigaciones se hacen eco del crecimiento del porcentaje de minorías religiosas en España en las últimas cuatro décadas, si bien, y como plantean estas mismas investigaciones resulta complejo obtener datos de las poblaciones inmigrantes, por ejemplo, a causa de la movilidad geográfica, desconfianza en el uso de los censos, etc. (Ruiz 2021; Muñoz-Comet 2022). No obstante, hay una cosa clara: las llamadas minorías religiosas no están formadas únicamente por personas nacidas en el extranjero, ni las nacidas fuera de España pertenecen necesariamente a una confesión religiosa minoritaria.

Según el ISTAC ⁶ Canarias contaba en el 2019 con 2.153.389 habitantes, de los cuales 417.932 eran residentes nacidos en el extranjero, siendo Cuba y Venezuela las geografías con mayor representación de fieles de estas religiones. En ese mismo año residían legalmente (recogidos en el Padrón) 19.404 llegados de Venezuela y 13.757 llegados de Cuba. En el 2021 hablamos de 439.438 de origen extranjero, siendo de Cuba unos 45.390 y de Venezuela 73.595 en un total de 2. 172,944 habitantes. Un crecimiento que tiene su reflejo en la realidad sociocultural del territorio.

Tanto aquellos que han llegado a las islas en movimientos migratorios, como los nacidos en el archipiélago hacen también uso de los llamados espacios de poder tradicionalmente relacionados con figuras simbólicas locales como sanadoras, santiguadoras y yerberos, como el camino de San Diego en La Laguna, Tenerife y otros senderos con árboles como el Drago o el Mimbre con los que en el pasado se hacían rituales de sanación, o aquellos lugares que la tradición popular presenta como ancestrales. Un claro ejemplo de esto último es el uso de los lugares de culto asociados a los antiguos habitantes de las islas como las cuevas, cumbres barrancos o costas cuya lectura atribuye usos místicos y ceremonias sagradas. Algunos, como La Laguna Grande en La Gomera unifican historias sobre aras de la pre-conquista con bailaderos de brujas y demonios. Quince piedras en un claro rodeado de Laurisilva, que hoy es usado por fieles de Osha para depositar sus ofrendas. Paisajes como el barranco de San Andrés en Tenerife, donde las correrías sustituyen a los ríos para venerar a Oshun colocando piñas, naranjas, gallinas y rosas amarillas. El Teide, hogar de Guayota, donde ahora reina el orisha Aggayú o la montaña roja del Médano de tierra roja para Changó, el orisha guerrero en el que aparecen ofrendas y otros trabajos de santería. Territorios de historia como las cercanías de la Cueva de Achbinico (Cueva de San Blas) en Candelaria, como se puede apreciar en la Figura 3, en el que se cuenta que los antiguos canarios adoraban a Chaxiraxi y descansó la imagen de la Virgen de Candelaria son lugares idóneos para ofrendas a Yemayá, dueña de los mares y a Oyá, sincretizada con la Virgen de Candelaria. La zona de Las Calderetas en Ravelo, Tenerife o lugares como las cruces de descanso en Fuerteventura o el camino para la peregrinación a Candelaria en Tenerife se convierten en puntos estratégicos para esta religión. En ámbitos más urbanos son comunes las rotondas, cruces de camino, jardines de Centros de Salud o parques. Una realidad que no es del agrado de los vecinos, usuarios, senderistas, turistas y colectivos ecologistas, que ven en las sustancias rituales, desechos y basura. También en puntos como ermitas, iglesias o cementerios donde se colocan ofrendas, se reza y se adora a las sincréticas deidades.

Han pasado años desde que, en 1917, Fernando Ortiz, antropólogo cubano publicara su obra Hampa afro-cubana: los negros brujos, y sin embargo algunas ideas permanecen. Hoy, muchas de las personas practicantes de Osha siguen siendo considerados brujos y brujas, pues la idea de que practican magia negra y satanismo, dos formas de contacto con lo sagrado no bien vistas en el contexto de una sociedad mayoritariamente católica, llevan incrustados el estigma de la desconfianza, a la par que, de amenaza, siendo vistos sus rituales y celebraciones como territorios ilógicos y chocantes. En EBF Noticias, se recogen varias opiniones que cito a continuación sobre este tema donde se confirma que los rituales de santería siguen siendo vistos como una práctica extraña a las Canarias y cuyos fieles no deberían desarrollar sus prácticas en espacios públicos.

En Canarias, siguen siendo vistos como practicantes de una religión extranjera (con todas las implicaciones identitarias de esta categoría), cuyos fieles no forman parte de la ciudadanía, y que como tal, no cuentan con los mismos derechos. Ello conlleva a desventajas y carencias dentro del espacio social y cultural que ocupa en la sociedad y de los espacios de poder desde donde visibilizarse y empoderarse y que supone dificultades para manifestarse de manera pública y ser normalizada moral y legalmente con derechos dentro del marco jurídico español.

La Web del Observatorio del Pluralismo religioso en España ⁷ en su apuesta por ofrecer un marco sistemático de observación y análisis de datos sobre la diversidad religiosa recoge datos, espacios, informes e investigaciones que dejan patente las dificultades, debates y retos de la sociedad actual en el ámbito de las creencias, los principios constitucionales, el marco normativo y el derecho de libertad religiosa en España. Pensemos en los rituales hindúes donde el Atlántico ocupa el lugar del Ganges y Ganesha es depositado en las profundidades decorado con colores ecológicos y barro sin cocer. Ceremonias de iniciación de Osha en las correrías de los barrancos donde se depositan ofrendas de frutas, flores y sacrificios de animales y que forman una parte cada vez más cotidiana del paisaje del archipiélago. Celebraciones de San Juan permeadas por el espiritismo marialioncero, mientras las protectoras de animales bloquean las adopciones por temor al sacrificio ritual. Ceremonias en cementerios, ofrendas en el Paisaje Protegido de Las Lagunetas y temazcales mexicanos en el Llano de Ucanca en el Parque Nacional del Teide, transformando en ocasiones un entorno sensible y protegido. Todas, compitiendo por ocupar un nicho en el territorio con celebraciones que forman parte del calendario religioso de las islas, aunque no estén recogidas en el Registro de Entidades Religiosas.

En este contexto de pluralismo religioso, resulta complejo formular normativas capaces de dar cabida a la diversidad de usos y soluciones performativas que las comunidades demandan. Rappaport (2001; Rossbach 2010; Pérez 2016) ya mencionaba el lugar que ocupan los rituales religiosos en sus relaciones con el entorno para satisfacer necesidades concretas. Una circunstancia que colaboraría en la conformación de los espacios sociales mediante diversos procesos de intervención del espacio físico, en ocasiones potencialmente dañinas para los sistemas ecológicos (Rappaport 1977), reconociendo las funciones sociales del territorio en el proceso de creación de vínculos, desde donde además se ejercería una fuerte presión simbólica.

En el 2019 una periodista de El Diario de Avisos, periódico local de Tenerife, me contactó para que explicara la causa de la aparición de unas lenguas de vaca, atadas con cintas rojas y clavadas en el tronco de un árbol en un parque de Tacoronte, municipio de Tenerife ⁸ . Una imagen que acabó teniendo eco en artículos de periódicos y Web locales con énfasis en el impacto medioambiental de estas manifestaciones religiosas. «Destrozan mobiliario en un parque público y aparecen varias lenguas de vaca colgadas de un árbol» (Gulesserian 2019) por ejemplo, colocaba en un mismo titular el hallazgo de los restos del ritual y un acto vandálico en el parque, situando ambos sucesos en el marco de un delito. Hace poco ha vuelto sonar mi móvil por la denuncia del colectivo conservacionista y de defensa del paisaje y el medio natural de la Isla Pasa sin Huella, tras el hallazgo de un pato sin cabeza y una cabeza sin cuerpo de pato en la Playa La Entrada, en Güímar, indicando su desprecio por quienes no respetan el entorno y los riesgos de insalubridad que esto supone ¿amenaza a la integridad de los bienes ambientales? ¿daños a los paisajes? Un altar de Osha y uno católico tienen muchos puntos de contacto, y no solo por la presencia de una imaginería común, que reciben diferentes lecturas. Una interpretación que prioriza solo algunas de las representaciones simbólicas de determinados colectivos sobre lo que es o no es una práctica religiosa e ignora o no reconoce otras.

Un ritual de la Regla Osha tiene una performatividad que implica el uso de piedras, tierra, madera, metales, agua, fuego, pero también animales y plantas, todo ello sumergido en una espacialidad extensiva que incorpora las viviendas, patios, calles, lugares religiosos, cementerios, montes, costas y otros ámbitos de uso común (Pérez y Galván 2021: 256), lo que origina conflictos de convivencia. A esto se añaden carencias materiales producidas por vacíos botánicos, zoológicos y minerales y otros recursos locales, con limitaciones cultuales y restricciones legales importantes. Desde el marco legal de las normativas medioambientales, algunas de las ceremonias de esta religión pueden ser y son vistas como dañinas para el medio ambiente. Un claro ejemplo está en el uso antes comentado de montes, costas y espacios protegidos para colocar ofrendas y realizar distintas ceremonias de iniciación. En ese contexto se suceden las denuncias por la celebración de rituales por vecinos que no aprueban el uso de espacios privados como azoteas o públicos como los montes con estos fines, haciéndose eco de ello las redes sociales, que acusan a estos colectivos de ensuciar y dañar la naturaleza, poniendo en peligro los parajes y al propio turismo en las islas. Delitos ecológicos ilegales, que además no cumplen con las condiciones sanitarias adecuadas, lo que implicaría también infracciones administrativas. «Esto ya no es un asunto que afecte a una religión concreta o a la libertad de culto de los demás. Es un problema ambiental, y yo lo sitúo a la misma altura del que viene a este lugar y deja botellas, bolsas y todo tipo de basuras, cuando con estas personas hay que actuar con la ley y sancionarles por el deterioro que causan» (Izquierdo 2020).

A los practicantes de Osha se les acusa de llevarse «la hostia sagrada a casa para sus rituales de santería» ⁹ o se les relaciona directamente con un colectivo «Vaya con los cubanos a lo que se dedican ya se están pasando» ¹⁰ o catalogan sus rituales de «La surrealista escena [ …] dantesca, propia de una película de ritos satánicos». ¹¹ A esto las y los religiosos responden en foros y blogs donde no solo reclaman su derecho al culto, sino que aclaran e informan sobre la misma, a la par que critican la mala praxis ¹² .

A lo largo de las entrevistas realizadas se ha dejado ver un descontento general por las noticias e imágenes que la prensa aporta sobre esta religión, pero también por el comportamiento que algunas personas iniciadas tienen. Y no solo con respecto a la tan debatida mercantilización, sino a la iniciación indiscriminada de turistas para tener un mayor número de ahijados y ahijadas que se traduzca en prestigio. La teatralización de algunas prácticas con fines de crear situaciones ficticias, el engaño y generación de falsas expectativas en personas enfermas que hacen que su vida y salud peligren. No quieren ser vistos como sectas «no somos una secta, somos una religión ancestral» (Santera, Tacoronte, Tenerife, entrevista personal, 28 abr. 2021). Diferencian entre realizar un ritual y dejar desechos, pero explican que a veces el temor a ser sorprendidos les hace apurar la partida sin recoger como deberían. Otras veces ocurre que deben quedar colocados en los espacios abiertos porque sí lo quieren los Orishas o porque son promesas que se hacen y deben ser puestas a los pies de las deidades, aunque estas, como bien explican los y las fieles, habitan en los montes, las aguas y los cementerios, y no solo en las iglesias y las ermitas.

Una pareja de senderistas que encuentro recogiendo los restos rituales y que acude los fines de semana al barranco de San Andrés, insiste en que no se pueden permitir estas acciones. La mujer con un velón amarillo en la mano que ha recogido, airada niega con la cabeza:

Pero para quienes acuden a cumplir con los Orihas no se trata de basura sino de ofrendas, tan populares en todas las religiones y en las que no siempre está implicado el tan temido y penalizado sacrificio animal, sino que en la mayor parte se trata de velas flores y frutas o alimentos cocinados siguiendo las normas rituales. Una cotidianidad obligada a la ocultación que debe renunciar a la praxis pública.

Algunos paseantes se dejan llevar por la curiosidad y rompen o registran los recipientes y objetos depositados en los montes produciendo un caos de sustancias que descubren un universo simbólico con el que las islas están poco familiarizadas. Y ello, aunque la religiosidad popular en el archipiélago es muy fuerte, a la par que matizada por las prácticas de turistas y retornados que traen nuevas formas de venerar y refuerzan la presencia de santos y santas ¹³ .

La Ley 32/2007 del 7 de noviembre 235 para el cuidado de los animales en su explotación, transporte, experimentación y sacrificio de animales domésticos planeta una serie de normativas que interfieren en el desarrollo de ciertos rituales de la Regla Osha. ¹⁴ ¿Cómo cumplir con estos requisitos mientras se corta el cuello a una cabra, un pollo o paloma? El Real Decreto 54/1995 del 20 de enero 237 para la protección de animales en el momento de su sacrificio o matanza exige la adecuación del instrumental del sacrificio a las normativas europeas y ¿Cómo enfrentarse a la declaración universal de los derechos de los animales? que aunque se cumpla tanto como la de los derechos humanos, observamos una universalización de determinados conceptos que sin ser ley o normativa local o nacional se han instalado en la mente de la ciudadanía y funcionan como una norma implícita en las acciones individuales. ¹⁵

Para las y los sujetos practicantes en Canarias el uso y sacrificio de animales viene marcado por necesidades rituales donde cada uno tiene una utilidad concreta, como tan bien o recoge De Sousa en 1998 ¹⁶ . Las prohibiciones plantean un dilema que solo pueden resolver intentado complacer a los Orishas con sustituciones de los animales de cuatro patas por aves (carneros por gallinas), o de algunos Ebbos de sacrificio por alimentos cocidos o crudos, o incumpliendo las normas.

Y si hablamos del pago de impuestos, hay que tener en cuenta que una parte de los servicios no se declaran y muchos religiosos viven de ello. Son una salida a la difícil situación económica de muchos fieles inmigrantes «llevo sin trabajar desde que llegué a Canarias. Me dedico a consultar y hacerle trabajo a la gente. No todo el mundo se puede montar una tienda o pagar un autónomo» (Babalawo, Granadilla de Abona, Tenerife 2020).

Por otra parte, la Regla Osha es una religión que desde el ámbito jurídico español, no cumple con muchos de los requisitos de una entidad religiosa como espacios de culto público, un liderazgo religioso unificado, órganos representativos y de gobierno, entre otras, aunque sí que se ha dado el caso de una inscripción, la Iglesia Cabildo de Ifá (Alcazar de Olofin) inscrita en el Registro con fecha 15/11/2017 y con número de registro 023761, de acuerdo con lo que establece la Ley Orgánica 7/1980, de 5 de julio, de Libertad Religiosa y el Real Decreto 594/2015, de 3 de julio, por el que se regula el Registro de Entidades Religiosas. Una Religión, que como bien expone en su página de Facebook intenta unir a todas y todos los practicantes en una única Iglesia y que «por motivos de INSCRIPCIÓN de la misma, era necesario utilizar dicha palabra como un recurso, pues no olvidemos que religiones ajenas a la nuestra y con total desconocimiento de la misma, han satanizado nuestro legado. Por lo que a su Señoría debía quedarle claro que lo que se estaba inscribiendo era una doctrina y no una secta como han querido hacerla ver diversos grupos religiosos, entre ellos los Cristianos y Evangelistas.» ¹⁸

Todo esto conduce a restricciones legales importantes que producen limitaciones cultuales. Las actuales leyes municipales, autonómicas y nacionales acaban identificando las ofrendas religiosas como basura y plantean un debate que no podemos pasar por alto sobre la materialidad y la higienización ritual. En el periódico El Diario de AVISOS, en enero del 2020 se publicaba un artículo de prensa titulado «Aves sin cabeza en la iglesia y en la playa: nuevo caso de ritos de santería en Tenerife» (Aves sin cabeza en la iglesia y en la playa, 2020) donde se comentaba el hallazgo de restos de rituales y se pedía una mayor presencia policial señalando la necesidad del uso de la ley para controlar este problema, o «Encuentran una gallina muerta en el Parque Viera y Clavijo» (Reverón 2021).

Ante las legislaciones de protección y sacrificio de animales, la celebración de rituales de sacrificio que se requieren en la Osha, son delitos castigados en el Código Penal. Y la prensa recoge noticias como la publicada en Diario de Avisos en el 2019 «un ingenioso sistema que pretende impedir el uso de animales en rituales de santería en Canarias» (Díaz 2019), donde exponía como Leales.org ocultaba los anuncios de adopción de animales durante los festejos de San Juan y la celebración del Día de todos los Santos, para impedir su uso con fines sacrificiales como parte de rituales de santería y los seguidores de María de Lionza. En esa misma línea, las denuncias por maltrato animal en espacios privados durante la celebración de ceremonias tienen eco en la prensa, donde se les acusa como en el 2018 donde se publicaba «muchas veces huele mucho a carne quemada en toda la zona porque este hombre sacrifica a los animales sin pudor. Tiene gallos hacinados en jaulas de pájaros para matarlos durante sus fiestas» (Fajardo 2018).

La Regla Osha no es una excepción. La investigación muestra una clara diferenciación en la percepción que sobre el uso del espacio hacen las distintas religiones que comparten un territorio y en la que se integran temas como la migración, la etnicidad y la denominada religiosidad popular. En una celebración anual que realiza la comunidad boliviana asentada en las islas, en honor a la Virgen de Urkupiña en Santa Cruz de Tenerife en 2018, la calle fue cerrada temporalmente con motivo de la entrega de ofrendas en forma de danzas, lo que no fue bien recibido por parte de la comunidad donde se desarrollaba. Debo agregar que nunca he visto a un sacerdote repetir tantas veces que la Virgen allí venerada, y que no permitió se colocara al frente al altar sino a un lado, era la Virgen María ¹⁹ , tal como aparece en la Figura 7. No he escuchado esa insistencia durante las fiestas en honor de la Virgen de Candelaria en Tenerife, ni en las fiestas de la Virgen del Pino en Gran Canaria o la Virgen de las Nieves en La Palma, por mencionar algunas.

De igual modo, durante las celebraciones en honor a San Lázaro en La Laguna, Tenerife, hay años en que se ha cerrado la iglesia para evitar que, en la noche del 16 al 17 de diciembre, los fieles dejen ofrendas a Babalú Ayé y veneren al orisha en los espacios sagrados del santo, tal como ocurre en los alrededores de la Basílica de La Candelaria o en la Ermita de la Virgen de la Caridad del Cobre en Azanos, Taganana donde Oshun también reina, como puede comprobarse en la Figura 8, por las ofrendas de miel, calabazas y otros elementos representativos de esta deidad en el altar.

Los estereotipos mediáticos son también modelos de socialización que en este contexto acaban relacionando a las y los practicantes de Osha con un imaginario de marginación. En Canarias, las y los practicantes de Osha son vistos desde la prensa como personas marginadas (pobres, incultas, enfermas, provenientes de minorías étnicas, extranjeras), que viven fuera de la sociedad (actúan contra las normas morales y legales) y por ello fácilmente identificables como capaces de actos delictivos, asumiendo que muchos de sus rituales son ilegales y no cumplen las normativas legales (delincuentes). Esto produce una inevitable relación entre estas prácticas y conflictos ligados a la inmigración y las identidades étnicas, lo que colabora con la creación y el mantenimiento de estereotipos negativos. La traducción mediática los relata como delincuentes y confronta los rituales a las normativas de sanidad, medioambiente, protección animal, patrimonio, ruidos, pero también a las normas morales. En otras palabras, si bien la Constitución Española en su artículo 9.2 expresa la necesidad de se promuevan las condiciones necesarias para el ejercicio de una libertad religiosa en igualdad de condiciones para sus manifestaciones (que se complejizas cuando tienen lugar en el espacio público), las expresiones religiosas minoritarias, como las que nos ocupa en este texto, están en desventaja.

Los Mass Media y las religiones llevan tiempo unificando lenguajes y posibilidades para acceder a potenciales creyentes y practicantes, pero también generan constantes debates sobre el impacto de estas en la realidad sociocultural. La Regla Osha produce una especial atracción en este contexto y la prensa proporciona un espacio fundamental para la creación y el mantenimiento de estereotipos sobre la misma, de gran alcance e impacto, pero que no ha supuesto en las islas un freno al auge de locales de venta y consulta y programas de TV, que, si bien no podemos interpretar como un crecimiento de iniciaciones (ya he comentado las dificultades de la cuantificación de fieles) sí que podemos leer como un aumento del consumo de los productos y servicios que desde las mismas se ofrecen.

La investigación ha recogido en la Figura 9 los principales resultados de un análisis de las noticias de publicaciones de la prensa nacional y local en los últimos años, en los se recogen los principales términos relacionados con la Osha. Puede apreciarse el constante uso de un léxico asociado con el peligro, el delito y la transgresión religiosa, que en el 2021 ha incorporado términos como delito ecológico o daño medioambiental, recogidas en el Capítulo III del Código Penal, Artículo 325 ²⁰ , a la larga lista de conceptos asociados a la Osha.

Asimismo, la investigación muestra una estrecha relación entre intensidad de la respuesta periodística y determinados sucesos relacionados como son: el sacrificio de animales, el uso de los espacios públicos para rituales y las acusaciones de estafa y robo. En esta línea, las acusaciones de estafa, suelen ser muy comunes. Esta última, recogida en el Capítulo VI del Código Penal ²¹ . Tres tipologías de sucesos que representan los principales eventos relacionados con esta religión y su proyección mediática y recogidos en la Figura 10. Asimismo, el sacrificio se interpreta en un delito recogido en Capítulo IV del Código Penal, en concreto en el Artículo ²² sin profundizar en la praxis y la creencia religiosa y desde una visión religiocéntrica.

Diversos documentos emitidos en canales como Telecinco, Antena 3 o la Sexta TV han puesto de manifiesto la profunda preocupación que sobre esta religión existe, y que al igual que las notas de prensa, insisten en su asociación con la brujería, por una parte, y por otra, del beneficio económico que genera su oferta. Programas como el Reportaje «Santería Milagrosa», de Comando Actualidad ²³ , «La santería es el negocio rentable de la crisis» de Espejo Público ²⁴ y «Un sepulturero de Gran Canaria vende huesos a santeros a cambio de regalos» en el programa de Ana Rosa en Telecinco ²⁵ son buenos ejemplos de esta imagen. Al verlos se hace difícil no pensar en el Capítulo IV del Código Penal, en concreto el Artículo 525 de la Sección 2.ª sobre la libertad de conciencia, los sentimientos religiosos ²⁶ .

En una encuesta publicada en el Observatorio de Pluralismo Religioso en España se recoge que en una sociedad como la española, en la que la población canaria queda inserta, según datos del Centro de Investigaciones Sociológicas ²⁷ , en el 2018 solo un 5% de la población estaba de acuerdo con la realización de reuniones públicas para expresar las experiencias religiosas diferentes y un 45,5% no lo aceptaría. De estos, un 88,4% de las personas entrevistadas eran nacidos en España, lo que ya implica que la población nacida en el extranjero está infrarrepresentada ¿Qué implica esto en relación a la convivencia y la vulnerabilidad de las minorías religiosas? Según otra encuesta del CIS en el año 2000 un 84,4% de la población se autodefinía como católica y solo un 9% como no creyente, con 1,1% de seguidores de otras confesiones, este último un colectivo heterogéneo y difícil de cuantificar, entre los que los practicantes de la Osha quedan sumergidos. Pero no podemos pasar por alto que la mayoría de las y los fieles de la Osha se consideran también católicos ¿Dónde incluirles? Sin embargo, en el 2021 la cifra de católicos había bajado a un 61,4 %, subiendo la de no creyentes al 21,2% y al 2,6% a seguidores de otras confesiones. ¿Asistimos a un cambio social donde se prioriza la aconfesionalidad activa en el espacio público o solo se desacraliza lo considerado diferente? Muy pocos en Canarias se alarman ante el paso de una Romería o las celebraciones de la Semana Santa, pues de lo que se trata es de una identificación excluyente y/o incluyente dentro de la diversidad religiosa existente.

¿Qué tienen que decir los y las fieles de esta lectura mediática? En Canarias ven en esta religión una salida a problemas cotidianos y una respuesta a una búsqueda espiritual que ha seguido muchos derroteros antes de aterrizar en los exigentes orishas. Han seguido un itinerario multilíneal que les llevó hasta esta religión desde múltiples direcciones y que a su vez les ha permitido seguir rutas simultáneas por distintas creencias. No han llegado de repente, sino que en muchos casos han recorrido un camino de búsqueda espiritual para solucionar problemas concretos de salud, amor, trabajo, etc. En este caso el mapa dibujaría: eventos personales - ofertas religiosas - búsquedas espirituales individuales, por lo que cada cual construiría su propia red de creencias y nos lleva a preguntarnos sobre la forma en encajan unas con otras, temporal, física y mentalmente. En este proceso la estética es fundamental en la desacralización y la amortiguación del temor al mundo del otro y su función trivializadora ante el consumidor/creyente la hace un territorio para la búsqueda de comuniones simbólicas. Algo que se tiene en cuenta en el diseño de los altares, en los elementos de los canastilleros donde las deidades descansan a lo largo del año y en algunas ceremonias colectivas donde tiene lugar una reconciliación sensorial. Lo estático (conjunto de objetos distribuidos en un espacio) y lo dinámico (acción ritual) se articulan en la celebración. Por ello, en la soledad de los montes los orishas despiertan a la sangre en rituales para dar de comer a la tierra o de sanación y las y los fieles se ven en verdaderos apuros y se transforman en la única imagen que de esta religión se difunde.

No se trata de negar el incumplimiento de las normas y legislaciones, que conocen en muchos casos, con mayor o menor profundidad, sino de la necesidad de desarrollar su actividad religiosa «como debe ser» (Babalawo, 3 jun 2021, Vecindario, Las Palmas) ya que existe una relación de dependencia entre los Orishas y los practicantes. Hay que tener en cuenta, que como en otras muchas religiones, existen reglas y normas religiosas que no pueden pasarse por alto. Estas suponen un punto de inflexión en los debates de blogs desde los que se intenta aportar a la ciudadanía una mirada otra del conflicto que viven en Canarias y guiar a las y los fieles en una práctica más ética y comunitaria. ²⁸ Por ello, los medios de comunicación no solo funcionan como canales de construcción de estereotipos, sino de su deconstrucción, aunque en menor medida. Desde las Ciencias Sociales se han realizado múltiples investigaciones para comprender las implicaciones de las prácticas online y profundizar en el modo en que el impulso de las conexiones virtuales a través de aplicaciones informáticas, telefónicas y cyber páginas, han modificado las estrategias de divulgación e intercambio religioso. Distintos autores se han centrado en la manera en que las tecnologías han transformado las comunicaciones, los conocimientos y las experiencias relacionales, analizando la supuesta horizontalidad de este proceso comunicativo.

Un debate sobre la circulación de la información que va desde las prácticas autoritarias e implica la existencia de una comunidad cooperativa y para algunos libre, con canales de comunicación alternativos (Castells 2003; Aparici 2010) que tiene su reflejo en la visibilización de las religiones. En este contexto, el ciberespacio ha sido un marco ideal desde donde negociar la representación simbólica, y hacer viable la praxis. Los medios de comunicación e información, entre los que las redes sociales ocupan un lugar destacado, asumen estrategias plurales, para contrarrestar narrativas negativas, y para afianzar otras formas de ser percibidas en el entorno social y redefinir marcos de acción e interacción más amplios.

La Regla Osha tiene una enorme presencia en la TV y la prensa, pero no solo del tipo antes comentado, noticias sensacionalistas, como las describen los practicantes y ante las que muestran su descontento en RRSS y en las entrevistas.

En Canarias, estos ámbitos adquieren un nuevo protagonismo en la visibilización de esta religión, y son muchos los programas desde donde los fieles o aquellas personas interesadas en acceder a la misma tienen una vía sencilla y anónima para contactar con los servicios que se ofertan. Esta singularidad en el formato del acercamiento religioso ha supuesto un desafío para las y los practicantes, del mismo modo que son los locales de venta y servicios religiosos con las que han entrado en el mercado y transformado el rostro con que se instalan en las islas. Ligada al sector secundario y terciario, la Osha se abre paso en la pequeña empresa, el universo de las autónomas y autónomos y las franquicias para ofrecer una espiritualidad a medida.

Programas en canales y horarios diversos distribuyen a los orishas a lo largo de la geografía insular y nacional, lo que se pone de manifiesto en la actualización constante de una cartografía de estos espacios tan vitales, siendo en muchos casos un lugar donde se establece un primer contacto. Una labor que se inició en el 2010 y que en este 2021 recoge los cambios producidos, entre los que la reducción del número de programas puede constatarse, y que esta investigación confirma como una consecuencia del auge de otros espacios de acceso online y digitales. Un ámbito donde los servicios prestados hacen converger una pluralidad de sistemas de adivinación, mecanismos de consulta y soluciones espirituales, y que podemos observar en la Figura 11, en las que un minuto de llamada cuesta 1,18 euros desde red fija y 1,54 euros desde red móvil.

La Tabla 4 muestra una selección de años con el número de espacios televisivos con acceso desde Canarias desde 2010 hasta 2021 que puede dar una idea de la presencia de esta religión en este importante medio de difusión y los servicios que desde los mismos se ofertan. Para esta cuantificación de los espacios televisivos ligados a la Regla Osha se ha tenido en cuenta sólo aquellos canales de acceso libre desde las islas y no todo el territorio nacional. Solo se han seguido programas que se divulgan en canales de acceso público y gratuito, al ser los más asequibles a todos los públicos. Sobre esto debo indicar que la disminución de los canales que emiten se corresponde con el aumento de canales en las RRSS virtuales.

Asimismo, la investigación apunta a que desde el 2010 hasta la actualidad la tendencia en Canarias es que los programas en la televisión se crucen con locales de venta y consulta y con espacios online interactivos que han ido convirtiéndose en la principal fuente de acceso a esta religión, junto a las tiendas y gabinetes localizados en calles y espacios comerciales de archipiélago y anunciados igualmente en vallas publicitarias como la que aparece en la Figura 12, espejo el movimiento espiritual de las islas (Pérez 2016: 261).

Sobre los ámbitos con que esta religión es identificada, el espacio desde donde se hacen visibles y materializan sus servicios es importante, pues de trata de religiones que operan en el aquí y el ahora, ofertando adivinación, trabajos de amarre de amos, soluciones al paro, sanación de enfermedades y eliminación de daños entre muchos otros. Cubriendo una demanda que con los años ha entrado en conflicto con las labores tradicionales desarrolladas por figuras locales como sanadoras/os, curanderas/os y santiguadoras/es. Por ello es común que la oferta de servicios hoy incluya estas opciones. Estas se desarrollan no solo en los espacios de la TV antes comentados, sino que se ofrecen en tiendas y locales comerciales y se anuncian en secciones de la prensa.

En esta ocasión no voy a tratar el tema de otros espacios de difusión como Tablón de Anuncios, Milanuncios, Sitioanuncios y otros desde donde se ofertan los servicios de santeras, santeros y babalawos, pues son un ámbito que requeriría su propio desarrollo.

La Tabla 5 recoge los diferentes nombres de las secciones de los periódicos en las que esta religión se materializa y con la que en muchos casos se acaba reconociendo, lo que supone, por una parte, un problema para que se le identifique con una religión, y por otra, propicia un acercamiento cómodo a la población local. Esta identificación entre Osha y esoterismo, futurología o servicios es un elemento que no podemos pasar por alto, ya que colabora en la creación de una imagen de esta religión alejada de los discursos oficiales y populares.

Los locales de venta y consulta, como ocurre con los anuncios de los servicios, se acomodan a los gustos locales. En Canarias llevan incluido el término esotérico, ejemplo el Bazar Esotérico María Lionza, Esotérica 7 Rayos, Bazar esotérico Santa Bárbara o Tienda Esotérica San Miguel Arcángel. También la palabra magia es muy recurrida en los nombres de los negocios de santería como son el caso de Yara Magia Azul o Mundo Mágico o el término místico tal como puede apreciarse en Tienda Mística y El Ojo Místico. Vocablos que también transfieren familiaridad a estos locales en los que además se venden productos muy variados que invitan al consumo distendido sin dificultad de productos y servicios.

Entre los servicios solicitados por la clientela tenemos los de limpieza de aura, viviendas y negocios. Se ofertan montaje de canastilleros, tronos y bóvedas espirituales. Cursos y consultas de tarot, hechizos y consultas de videncia, caracoles y lecturas de tabaco. Sanación Reiki, cartas astrales, toques de tambor, iniciaciones y cambios de cabeza, entre otras. A esto se añaden los productos a la venta, igualmente plurales como las soperas decoradas y los calderos de hierro. Las pulseras, collares de mazo y herramientas, herraduras y clavos. Las figuras de santos, muñecas que le representan y estampas. Velones rituales, inciensos, perfumes, jabones, tierras, arenas, esencias, aceites, polvos mágicos, hierbas y sahumerios. Libros y vídeos vinculados a estos cultos y a otros de raíz oriental, autosuperación, el zodiaco, la adivinación por el tarot o la quiromancia. Amuletos, cruces, llamadores de ángeles, hadas y piedras sanadoras, péndulos, pirámides y bolas de cristal, etc. Un universo de respuestas espirituales para todos los públicos.

Por otra parte, en los anuncios para ofrecer los servicios de esta religión, y otras de origen afroamericano y africano, se insiste en términos como bruja o brujo, vidente, hechicería, magia negra, curandero, entre otras. Un abanico que permite a las y los fieles una gran amplitud de clientes, pero que ha supuesto un elemento significativo para que esta religión siga siendo vista en Canarias como un conglomerado de prácticas ligadas a la brujería y la magia negra. Esto conduce a la imaginería popular a su constante asociación con el satanismo con las consecuencias sociales que esto produce. Una práctica que se lleva a cabo en secreto, sobre todo por parte de las iniciadas e iniciados locales que ven en los TVC con 62.000 suscriptores que «|Las playas de La Viuda o El Socorro, en la costa de Güímar, en Tenerife, se han convertido en espacios donde se vienen realizando rituales de santería. Las autoridades buscan a los autores de estos actos que según los expertos están relacionados con la magia negra» (Herrera y Amado 2021).

No puedo pasar por alto dedicar unas líneas a las consecuencias mediáticas generadas en el 2020 por la epidemia de la COVID-19, donde muchas y muchos fieles de la Osha, que como ocurrió en tantas otras religiones, se vieron impedidos de cumplir con las ceremonias religiosas colectivas en espacios públicos. La imposibilidad de salir de sus casas y acudir al monte, iglesias o costas a reunirse para celebraciones o viajar entre islas con mejores condiciones orográficas, así como a los países de origen de sus padrinos, madrinas o ahijados, dificultó la praxis e impulsó otras formas ceremoniales, en algunos casos online. La necesidad de desarrollar rituales de manera virtual supuso también una mayor visibilidad en las redes sociales, a la par que múltiples críticas al publicarse algunos eventos que solían permanecer en la intimidad de los hogares o en la oscuridad de los espacios naturales. Asimismo, tuvieron un gran protagonismo los encuentros religiosos a través de plataformas como Zoom o MEET, o por videollamadas de WhatsApp.

Desde Internet se ofreció consejo a creyentes del mundo mediante videos sobre cómo realizar un Awan a Azojuano, ofrenda a San Lázaro (Babalú Ayé, Azojuano y Oluo Popo) para protegerse y proteger a sus familias de la enfermedad. Se recordaron las predicciones de enero de 2020 de la Letra del Año sobre una enfermedad nacida de la mala higiene y la indisciplina social y aconsejaron rituales preventivos y el uso de diversas plantas medicinales como el jengibre, el helecho de palma a la par que se recomendaron sacrificios rituales o Ebbó anti-coronavirus adecuados para enfrentarse a la Pandemia desde el conocimiento nacido de los Patakis, textos sagrados de esta religión afrocubana afincada en el mundo. La figura de San Lázaro, santo relacionado con la salud e identificado con el orisha Babalú Ayé, tan temido como adorado, se convirtió en el 2020 en una figura de culto para luchar contra el coronavirus. El viejo, como le llaman los fieles cariñosamente, conocido por su capacidad para sanar y para enfermar, fue evocado en ceremonias y relatos en programas de radio, TV, Web y blogs de líderes y grupos religiosos. Rezos, ritos, conjuros, fórmulas mágicas, refranes, bailes, cantos, sacrificios y liturgias de adivinación coparon las redes para sorpresa de una ciudadanía que, si bien conocía de la existencia de estas prácticas, no habían tenido acceso.

Las tiendas online hicieron envíos por correos y mensajería sin cesar entre islas y península. En los municipios, y ante el cierre de las tiendas físicas al no considerarse sus servicios como esenciales, podías solicitar tu pedido a la App de Glovo y desde su espacio de servicios «lo que sea» se ocupaban de comprar y traerte a tu casa lo necesario para los rituales. La venta y consagración de amuletos virtuales se disparó y las llamadas a programas de la TV se multiplicaron mientras los servicios de adivinación virtuales de tarot incrementaron su publicidad en las redes, llegando correos personales y anuncios en Facebook.

Pese a la disminución de denuncias y noticias sobre basura ritual, maltrato animal y otros sucesos relacionados con esta religión, se incrementaron las discusiones en foros y Web. Desde Cuba, Venezuela y EE. UU llegaron imágenes y podcast de lo necesario para ahuyentar al Coronavirus, mediante sacrificios de animales, rezos y cantos en rituales simultáneos realizados en aislamiento. A esto se unieron oraciones globales y velas virtuales a Obatalá de manera simultánea en todo el mundo o publicar fotos de tus velas en Facebook para lograr un mejor resultado. Las distancias y el aislamiento se quebraron ante el despliegue virtual y por unos meses los bajos de mi edificio, una de estas esquinas que cruza cuatro caminos, descansó de ofrendas y restos de limpiezas, para tranquilidad del servicio de Urbaser y del vecindario.

«La conducta estigmatizadora depende de miradas sociales y no tanto de la naturaleza concreta de las prácticas religiosas» escribe Manuela Cantón (2002: 97), sin embargo, hay ocasiones en que se juntan ambas cuestiones. La Regla Osha es una de ellas.

En este texto se ha intentado profundizar en los estereotipos de legitimación y deslegitimación simbólica en la que se define al Otro, como carente de agencia, desautorizado y negado, cuyo patrimonio conforma una imaginería controvertida que es vista como testimonio de su otredad. Recoge algunos de los efectos de los enfoques eurocéntricos y religiocéntricos que relegan unas prácticas mientras legitiman otras. La Constitución Española en su artículo 9.2 expresa la necesidad de que las administraciones públicas promuevan las condiciones necesarias del ejercicio de una verdadera libertad religiosa en igualdad de condiciones para sus manifestaciones, que se complejizan cuando tienen lugar en el espacio público. Un tema que nos habla de los límites a la autonomía de las confesiones religiosas, pero también de la necesidad de un trato uniforme para un auténtico ejercicio de la libertad de culto. Cuestión aún más peliaguda en el caso de las religiones minoritarias, que a su vez no son monolíticas sino dinámicas y abiertas, como es el caso de la Osha.

La Regla Osha propone una praxis basada en la utilidad práctico-simbólica, cuyos límites materiales requieren de un diálogo social capaz de proponer salidas a los usos comunitarios del espacio público. Y esto implica no sólo diálogos religiosos e interreligiosos, sino también acuerdos con la comunidad donde se asientan. Todo un reto ante la diversidad de cosmovisiones que se dan encuentro en la actualidad y que no aplican las mismas categorías con las que se les analiza y clasifica. Los conflictos que tienen lugar por la discrepancia sobre los significados y/o los usos de los recursos del territorio son conflictos ambientales y socio-culturales entre distintos los actores sociales que lo ocupan. Esto se da en el orden de los valores y significados y se traduce en situaciones de ilegitimidad para aquellos grupos que no cumplen con los paradigmas dominantes ¿Qué pueden hacer las y los fieles?

Algunos fieles han decidido conciliar aspectos de la Osha, facilitando su legalización en España, como un cambio de nombre a la confesión incorporando al nombre el de Iglesia e intentando la unificación en una única iglesia yoruba. Un proceso de adaptación que les permite disfrutar de los derechos y obligaciones que ello comporta. Otros se enfrentan al dilema de forma individual y no están de acuerdo con este formato impuesto por el Registro de Entidades Religiosas, abogando por una práctica sin estos condicionamientos y menos dogmática. No hay un acuerdo cerrado dentro de la misma Osha sobre temas como la institucionalización de una religión que cada día se experiencia de forma más personal y donde la libertad de las casas de santo tiene mucho protagonismo, el sacerdocio femenino (Iyanifas) o sobre quién decide cuando se produce intrusismo profesional. También hay desacuerdo en torno a la mercantilización como estrategia de supervivencia, el debate entre la Osha criolla y la africanista, o la virtualización de algunos rituales. Sin embargo, hay un tema en qué coinciden, y es que forman parte de la oferta religiosa de las islas y no quieren ser tratados como una secta (según sus palabras) ni que sus acciones se comparen con actos satánicos o de magia negra, con las implicaciones sociales que esto conlleva.

La investigación ha confirmado la existencia de conflictos que se hacen visibles sobre todo en la prensa, TV y en los debates y publicaciones de blogs, sobre la asignación de nuevos usos religiosos al territorio y los recursos de Canarias. Un conflicto que queda ligado a una supuesta condición (la de las y los practicantes) de extranjería u otredad. Lectura que no se corresponde con la realidad, pues hablamos de una devoción muy extendida en las islas, y no de una creencia ligada a un grupo o identidad étnica, clase social o nacionalidad.

Hay que entender, que el valor simbólico de los objetos y espacios, y su carácter sagrado forma parte de la memoria biográfica de las personas que residen en un territorio, ya sea en origen o fruto de las migraciones. En estos tienen lugar procesos de apropiación que no siempre coinciden con la de los colectivos asentados previamente. Un tema al que hoy se le presta mucha atención desde la Antropología Ambiental y Ecológica en enfoques consolidados que atienden a los efectos socioculturales ligados a las prácticas religiosas en contextos migratorios, analizando estos conflictos. Es por ello que resulta vital profundizar en los impactos que tienen lugar y comprender los efectos culturales, sociales y en muchos casos ambientales para los grupos que las desarrollan.

Otro punto de la investigación ha sido indagar en las consecuencias de la asociación entre la Regla de Osha y diversas manifestaciones espirituales y esotéricas no consideradas como religión en el archipiélago desde el discurso mediático. Su forma de visibilidad en espacios tanto públicos como privados, enmarcados fuera del espejo de las grandes religiones ha consolidado su retrato fuera de los límites de una auténtica religión. Pensemos en los espacios públicos como los locales o los programas televisivos y virtuales ligados a la venta y el consumo, formatos estos percibidos como otras formas de espiritualidad alternativas. Las ceremonias de la Osha quedan cubiertas entonces de un halo de secretismo y conectadas a la magia negra y el satanismo, a la par que vinculadas con las prácticas de sanación popular del archipiélago. Esto último es de gran importancia, sobre todo en las estrategias de adaptación ritual. Una dualidad que va desde un discurso centrado en la desacreditación religiosa (secta, magia negra, satanismo) hasta llegar a la idea de conflicto medioambiental (delito ecológico). Se da entonces una superposición de referencias locales e históricas que afianzan las interpretaciones erróneas sobre esta religión. Todo ello, cumpliendo con los estereotipos que han cristalizado en la virtualidad, una realidad social que toma forma desde los algoritmos como modelos de socialización que hacen cotidiano y normalizan la exclusión.

En resumen, cuando no se entiende la existencia de múltiples formas de manifestarse la espiritualidad y que el formato de las religiones denominadas como grandes religiones no es el único posible, germinan las jerarquías legales, morales y sociales que dificultan su autonomía y su capacidad jurídica. Garantías al derecho a la asistencia religiosa en centros penitenciarios, hospitalarios, las dietas en comedores escolares o la posibilidad de celebrar festividades en espacios públicos. Un molde que se rige por criterios en el que no todas encajan, y sin los que resulta complejo desarrollar libremente la práctica visible y abierta. No podemos pasar por alto que vivimos en una sociedad donde se da una simultaneidad de códigos de valores que tienen su reflejo en las creencias, pero también en las conductas, que es donde tiene lugar la libertad de su manifestación pública. Una sociedad donde si bien los límites entre lo religioso y lo no religioso se difumina en experiencias liminares que no pueden ignorarse, no puede pasarse por alto las diversas causas por las que definirse o no como religión es vital, y que esto no solo afecta al plano de las convicciones y creencias, sino que implica el reconocimiento de los derechos como minoría religiosa.