La Iglesia Evangélica Filadelfia (IEF en adelante) es una denominación evangélica pentecostal compuesta y dirigida por gitanos españoles cuyo origen se remonta a los años 60 del s.XX. Según algunos de sus líderes, existen más de 1300 espacios de culto en España y se extiende transnacionalmente hasta Argentina, donde hay dos congregaciones. En este texto exploro las relaciones entre los gitanos de origen español residentes en Argentina ¹ y las dinámicas emergentes de las congregaciones religiosas entre ellos. En concreto, propongo que la Iglesia Filadelfia es más un proceso de variación continua que un proyecto identitario. Una escisión producida en la congregación de la capital porteña muestra, además, algunas de las direcciones que el evangelismo gitano podría tomar, iluminando nuevas posibilidades.

Según las fuentes de la IEF, la población gitana en España era de 1.200.000 individuos en 2014, de los cuales aproximadamente 200.000 eran miembros activos de alguna congregación, todos ellos conversos, y unos 800.000 personas estarían de algún modo u otro vinculado a las iglesias (Cantón-Delgado 2017: 79-80). Según un informe del Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS), el 50% de los gitanos españoles se consideraba evangélico, mientras que el 40% se consideraba católico a principios de la última década (Laparra 2011) ² . La IEF cuenta actualmente con más de un millar de espacios de culto en España, siendo la organización pentecostal más grande del Estado español, además de contar con dos templos en Argentina, y la «iglesia gitana» más grande del mundo (Anderson 2007: 120). Supone, en palabras de Cantón-Delgado et al., «el movimiento social y de base étnica más importante que los gitanos hayan producido nunca» (Cantón-Delgado et al. 2020: 227).

En relación a la escasa literatura existente en Europa sobre el pentecostalismo gitano, se puede trazar un eje de discusión entre quienes, por un lado, y mayoritariamente desde el este de Europa, ven el pentecostalismo como plataforma de integración social para los gitanos ³ ; y entre quienes, por otro, ven una forma de enfatizar la diferencia con los gadjes o payos ⁴ (Ries 2014: 118; Cantón-Delgado, Toyansk y Jiménez-Royo, 2019). El uso del lenguaje representacional ha redundado en procesos uniformes de subjetivación o en imágenes tendentes a la homogeneización del evangelismo gitano. Como consecuencia, algunos autores sugieren el éxito de los proyectos identitarios más allá de las congregaciones locales (Marushiakova y Popov 1999; Slavkova 2007: 237; Atanasov 2008: 271; Benovska-Sabkova y Altanov 2009: 151; Podolinská 2017: 148), sobreestimando a veces el potencial cohesivo de las conversiones (Podolinská 2014; Amador López, Flecha García y Sordé Martí 2018).

Si en Europa la literatura relativa al evangelismo entre los gitanos es escasa, esta circunstancia se acentúa en Latinoamérica. A partir de su investigación en el Centro Occidente de México, Muskus Guardia ha señalado que las conversiones al evangelismo no suponen una suerte de mecanismo de incorporación social de los gitanos sino, por el contrario, una forma de mantener su autonomía (Muskus Guardia 2012). En Brasil se han realizado algunos trabajos relativos al pentecostalismo gitano y al género (Miranda 2017; Marcondes y Ferrari 2021) y sobre cómo los creyentes se mueven entre las creencias católicas y evangélicas en un campamento del estado de Río de Janeiro (Brito 2021).

En el caso del territorio Argentino el panorama no es muy diferente. En lo relativo al cristianismo evangélico destacan los trabajos de Carrizo-Reimann (2011) en la capital porteña y el de Bel (2009) en Neuquén. Al margen de la temática evangélica, cabe citar los trabajos sobre escolaridad de Bel (2011) y Abduca y Calcagno (2013). Galletti (2019) y Buhigas Jiménez (2021a) han reflexionado sobre las circunstancias históricas de la migración de gitanos a Argentina. Para este trabajo cobran especial interés los textos de Pacheco (2009) y Buhigas Jiménez (2021b), pues sendas exploraciones etnográficas se han centrado en los gitanos del barrio del Congreso de Buenos Aires, ambas referidas a la construcción de la identidad entre los calós del centro de la capital. El primero puso especial énfasis en la práctica musical del flamenco; el segundo ha destacado el espacio como un elemento fundamental para la construcción de las identidades.

En este texto trato de conectar algunos conceptos de Gilles Deleuze y de Félix Guattari con el pentecostalismo gitano en Buenos Aires para mostrar que sus materializaciones no tienen ni una única dirección ni una textura homogénea, lo que no significa que no posean límite alguno ⁵ . En este sentido, coincido con Ruth Marshall cuando expone que no resulta una comunidad ni identidad unificada de las prácticas pentecostales (2010: 201). Pese a su organización, o dada su organización, la IEF funciona como una «máquina de guerra nómada» ⁶ (Deleuze y Guattari 2004) que:

El concepto viene a cuestionar la producción de identidad, al menos en el sentido omnipresente y sólido que generalmente se le atribuye. Por este motivo, parto de la base de la fuerza represora que la representación impone a la diferencia (Deleuze y Guattari 1985: 120; Deleuze 1987: 117-118). Para la etnografía, conectar los datos con las ideas de Gilles Deleuze y Félix Guattari supone, entre otras cosas, identificar las formas en que los individuos se someten pero también atraviesan regímenes de identidad (Cole 2013: 227). Esto es especialmente sugerente para la exploración de minorías étnicas y religiosas, así como para la investigación en torno a organizaciones. Por un lado, el par dinámico aparato del Estado/máquina de guerra es útil para conceptualizar los movimientos que los gitanos realizan entre distintas formas de identificación, pasando de «minorías» a «minoritarios» (Deleuze y Guattari 2004: 108) y viceversa. Por otra parte, al ver en el deseo un ejercicio de producción alejándolo de la representación, las ideas de Deleuze y Guattari abren la posibilidad de tomar en serio las prácticas religiosas sin recurrir a explicaciones que subyugarían la lógica nativa a la racionalidad científica. Desde este punto de vista, las creencias religiosas están a salvo de la ideología estatal y los gitanos pentecostales, de la continua sospecha que recae sobre ellos (Cantón-Delgado 2014; ver Cantón-Delgado, Toyansk y Jiménez-Royo, 2019). Por último, los movimientos remitentes a la «máquina de guerra» ponen en tela de juicio la asociación casi automática entre organización, jerarquía y estabilidad (Kornberger, Rhodes y Bos 2006).

En adelante argumentaré que podemos identificar movimientos frecuentes en la IEF que la asimilan a la «máquina de guerra nómada». Esta conexión promete múltiples direcciones y formas que el evangelismo gitano podría tomar. En segundo lugar, haré énfasis en las relaciones que los gitanos calós ⁷ de la capital argentina mantienen con los calós que residen en distintos pueblos de la provincia. Con ello, busco poner en cuestión la aparente uniformización que parecerían sugerir las conversiones religiosas, tratando además de cuestionar el uso del lenguaje representacional. Finalmente, me detendré en un episodio conflictivo en la IEF de Buenos Aires con la intención de aludir a las variadas posibilidades en las materializaciones del evangelismo gitano.

En El Anti Edipo Gilles Deleuze y Félix Guattari (1985) trazan, aparentemente al modo en que lo hicieran los teóricos evolucionistas del s.XIX, una historia universal a través de la sucesión de tres formaciones sociales: la máquina territorial, la máquina despótica y la máquina capitalista. Sin embargo, Deleuze y Guattari se revuelven contra aquél evolucionismo, aceptando la tesis de Pierre Clastres sobre las «sociedades sin Estado». Señalan que aquellas sociedades ya conocían la existencia del Estado y que, de algún modo, parecerían presentirla. El aparato del Estado podría definirse por su operación de captura de lo que le es exterior, por ello también se define por la generación de una interioridad o como un modo de pensamiento (Deleuze y Guattari 2004). El aparato de captura opera volviendo gobernable lo que le resulta esquivo. En Mil Mesetas los autores parecen alinear el concepto de máquina territorial con el de «máquina de guerra nómada» que, igual que aquélla, conjura la formación estatal ⁸ (Deleuze y Guattari: 1985: 159 y 2004: 364 y ss.). Aparato del Estado y máquina de guerra coexisten y se deben a una interacción competitiva (Deleuze y Guattari 2004: 368).

La máquina es asimismo asimilada al «agenciamiento» (Deleuze y Guattari 2004: 95; Deleuze 1987: 66), que puede entenderse como la conexión temporal y emergente de elementos heterogéneos, lo que nos previene del esencialismo ⁹ (Bialecki 2012: 304). Los agenciamientos suscitan continuamente producciones creativas, pero también son aplacados por el poder, que previene en cierta medida su potencial creativo, fijándolos, codificándolos, esto es, los agenciamientos se desterritorializan y se (re)territorializan en sus operaciones (Deleuze y Guattari 2004: 92; Deleuze 2007: 123-124).

Hasta sus conversiones al evangelismo, los gitanos en España limitaban sus relaciones al ámbito familiar (Gay y Blasco 2002: 178), lo que las caracterizaba como fragmentarias en detrimento de la idea de cohesión social de los gitanos (San Román 1997: 210; Gay y Blasco 1999: 40-41). La organización familiar gitana en España se caracterizaba por la concentración en torno a un varón, de sus hijos, sus nietos y las compañeras de éstos, lo que Teresa San Román denominó, a partir de una reelaboración de las categorías de George Murdock, «patrigrupos» (San Román 1997: 94-96; ver Gay y Blasco 1999; Cantón-Delgado et al. 2004). El carácter restringido de las relaciones al interior del «patrigrupo» resuena con la funcionalidad de la «maquina territorial» (Deleuze y Guattari 1985), que «marca distancias y divide el espacio, delimitando la pertenencia» (Lim 2010: 2402). En el caso de los gitanos, tal y como ha escrito Gay y Blasco (1999), la identificación como tal se lleva a cabo en el despliegue de un comportamiento fundamentado sobre un conjunto de preceptos morales que entienden como la ley gitana (Gay y Blasco 1999: 48, 176). La ley, como en el caso de la máquina territorial primitiva, toma una apariencia anárquica, organiza «una variación continua de la actividad» (Deleuze y Guattari 2004: 498). Es así que puede entenderse el parentesco más como práctica, procedimiento o estrategia, que como estructura (Deleuze y Guattari 1985: 153). Ahora bien, que los gitanos constituyan una máquina territorial no quiere decir que no existan formas estatalizadas, acordes a la axiomática estatal, de gitaneidad, como ocurre con el asociacionismo gitano, e incluso en ciertos movimientos de la IEF, aunque cuenten como excepcionalidad.

El pentecostalismo, por su parte, «es más una religión del sujeto que una religión de ley» (Marshall 2010: 201). La ley impone un modelo de ser y, como fuente de moralidad y de verdad, tiene carácter de trascendencia, pero los pentecostales se relacionan con un Dios que es trascendente e inmanente, de modo que ejecuta sus acciones en la actualidad del presente a la vez que se sitúa fuera del tiempo. De esta forma, el pentecostalismo presenta un pliegue en su inmanencia que conforma su propia trascendencia (Reinhardt 2015: 420). La propia IEF, como denominación, ha de administrar el contacto de los conversos con el Espíritu Santo, que requiere de cierto grado de institucionalización, o el bloqueo de ciertas conexiones de los agenciamientos (Deleuze 2007: 124). En otras palabras, cuando la IEF se materializa opera reterritorializando la ley gitana en la Palabra de Dios, pero su dinámica comprende la producción de diferencia en movimientos creativos.

En España la organización religiosa presenta gran independencia en relación al Estado. Responsables de la Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España (FEREDE), así como algunas de sus contrapartes a nivel regional, que funcionan como interlocutores entre las iglesias protestantes y el Estado español, han manifestado la falta de un registro oficial escrupuloso de las IEFs activas y la escasa participación de sus representantes en sus asambleas. Algo similar ocurre en relación al asociacionismo gitano. El asociacionismo por lo general se ha negado a la negociación con pastores y, por otra parte, la denominación se mantiene al margen de los objetivos del sector político.

La IEF insiste en la idea de los gitanos como el pueblo elegido de Dios, sentando las bases de una identidad, una operación destinada a la dominación volviendo comparable a los sujetos (Deleuze y Guattari 2004: 448; Watson 2008: 209). Pero la forma en que la organización religiosa normativiza sobre una relación íntima con Dios es precaria y, a pesar de su jerarquización, a nivel local las iglesias presentan gran autonomía. Las relaciones fragmentarias entre los patrigrupos se ven parcialmente socavadas en las iglesias locales a través de la generación de nuevos vínculos; pero el sistema de rotación de líderes que lleva a cabo la denominación y el acceso democrático al contacto con Dios ¹⁰ engendran dinámicas de diferenciación (Jiménez-Royo, 2018).

Cada iglesia cuenta con el líder de la misma, el pastor, encargado de su gestión. Existen también las figuras del «obrero», pastores inactivos, aunque en disposición de pastorear cualquier congregación en virtud de un sistema de rotaciones; y la del «candidato», conversos que se encuentra formándose como obreros. Los pastores de cada iglesia son elegidos por los «responsables de zona» en comunicación con Dios ¹¹ . En la decisión se tienen en cuenta las circunstancias concretas de pastores y congregaciones, por ejemplo, un pastor novato generalmente se hará cargo de una congregación de algunas decenas de miembros; los líderes pueden solicitar su sustitución en base a sus circunstancias personales y en algunas iglesias, como ocurre en Argentina, las rotaciones no se producen entre iglesias por la negativa de sus propios fieles.

Los «responsables de zona» son a su vez elegidos por los obreros de la región que la «zona» demarca ¹² y forman parte del Consejo Nacional, con sede en Madrid, entre los cuales destaca un «líder nacional», elegido asimismo por votación. Estas designaciones no responden a un modelo de acción predefinido, que remitiría a un modelo teoremático, sino que recorren el camino que va desde el problema específico dado, en este caso el problema de la sucesión, a los elementos que lo determinan y lo solventan (Deleuze y Guattari 2004: 368-369). La gestión de las rotaciones nos habla de una organización ajena al modelo estatal, basada en la coordinación capilar y en la independencia de las congregaciones (Deleuze y Guattari 2004: 333).

En la IEF cualquier intento de monopolización del carisma puede ser −y a menudo es− desafiado por los conversos, que tienen acceso al contacto con la autoridad divina (Marshall 2010: 209) y se insiste en el carácter instrumental que el pastor tiene para Dios. Así, se enfatiza el carácter igualitario de todos los miembros, algo que el cambio constante de pastores favorece. En las iglesias donde he realizado mi trabajo de campo etnográfico era habitual que los fieles desafiasen una decisión tomada por el pastor o que el pastor de una iglesia criticase la actitud de líderes anónimos de otras congregaciones de la denominación. Como escribe Voiculescu acerca del pentecostalismo gitano, el «diálogo entre el yo y Dios permanece como constante locus de autoridad» (Voiculescu, 2017:200). De esta manera, la rotación de líderes y la emancipación de los individuos en los contextos de las iglesias generan movimientos centrífugos que, en relación a la gitaneidad, suponen su perseverante diferenciación a nivel local (Jiménez-Royo, 2018).

El mismo acceso libre al carisma entre los fieles gitanos explica que los puestos de liderazgo no sean inalcanzables. La IEF no necesita de la rutinización del carisma para asegurar la continuidad de las iglesias sino, y en lo que a la cuestión de la sucesión se refiere, su renovación a través de las intervenciones de Dios en las selecciones que acometen los responsables de zona. Entendido de este modo, el carisma escapa de cierta tendencia evolucionista impresa en la concepción weberiana, en concreto en el destino supuestamente inevitable de su rutinización (Bialecki 2014: 201-202).

Hay otro aspecto de la organización de la denominación religiosa que insiste en su identificación con la máquina de guerra: su forma de financiación. A diferencia de la mayoría de iglesias evangélicas, la IEF prescinde del «diezmo», el precepto bíblico que impone la donación del 10 % del salario de los miembros de la congregación, algo que sirve de argumento para deslegitimarla. La gran mayoría de congregaciones de la IEF se financian gracias a las ofrendas donadas en cada culto, que se celebra con mayor frecuencia que en otras organizaciones. Las IEFs celebran culto entre cinco y seis días a la semana, aunque no faltan las que se reúnen cada día o las que, determinadas por la movilidad que imponen las actividades laborales, celebran culto cuatro veces a la semana. Sin embargo, a diferencia de lo que ocurre con el diezmo, la cuantía de las ofrendas no está prefijada, constituye una donación privada. No son pocas las veces que, durante los cultos, se manifiesta la insuficiencia de las donaciones para el pago de facturas o las retribuciones mensuales del pastor, aunque no todas las congregaciones establecen ésta remuneración. La máquina de guerra, al contrario que el aparato del Estado, no se apropia del excedente, que determinaría el trabajo de los individuos y a una organización estricta de sus vidas (Deleuze y Guattari 1985: 201 y 2004: 455, 498). Si hay apropiación de plusvalía es en el sentido del trabajo efectivo en la salvación de almas, que es un imperativo del deseo de Dios. Pero la autoridad religiosa deviene «del estado ético del individuo y de la presencia del Espíritu Santo evidenciados en los actos de fe y trabajo» ¹³ (Marshall 2010: 209), con lo que depende incesantemente de la práctica, no hay nada que acumular como excedente.

Si se puede asimilar a la IEF como máquina de guerra, entonces ésta introduce transformaciones en la máquina territorial primitiva -los grupos de parientes− formando un nuevo agenciamiento (Deleuze y Guattari 2004: 438). Los miembros de la IEF han llevado sus relaciones más allá de los vínculos del parentesco (Paloma Gay y Blasco 2002; Cantón-Delgado 2017 y 2018) y fundan un cuerpo de líderes, de modo que se establecen las bases para sugerir cierta cercanía entre los gitanos españoles y el concepto antropológico de «sociedad», algo que le resultaba incómodo hasta la expansión del evangelismo (Gay y Blasco 2002: 184). Sin embargo, esta asimilación es emergente e inestable, dado que, como sostengo, la IEF está más sujeta a movimientos de variación continua que a la imposición de un modelo único. Los grupos de parientes y sus relaciones discontinuas, así como los tíos o gitanos viejos en torno a los cuales se organizan las relaciones familiares, siguen funcionando como límites para la acumulación de poder tanto en el contexto de la gitaneidad secular como en el de la IEF. En lo que sigue trataré de relacionar estos conceptos con las prácticas de los gitanos residentes en Argentina.

Cuando uno trata de dar cierto orden a las clasificaciones étnicas que los calós de Buenos Aires ponen en juego, surge un amplio consenso entre los gitanos sobre la existencia de dos grupos más o menos bien diferenciados, ambos cohabitando en zonas distintas y bien definidas: la capital bonaerense, en concreto el barrio del Congreso, y las localidades que rodean el Área Metropolitana de Buenos Aires (José C. Paz, Morón, San Miguel, Cruce Castelar, Caseros, etc.), pertenecientes éstas a la provincia de Buenos Aires. Sus relaciones, si no es por la actividad de la IEF ¹⁴ , son prácticamente inexistentes (Jiménez-Royo, 2018 ver Buhigas Jiménez 2021b: 129).

Durante mi estancia de investigación en el país del Cono Sur era muy frecuente que, al preguntarles a gitanos de uno y otro grupo por cuestiones generales de los gitanos en Argentina, se refirieran únicamente a los calós con los que se relacionan habitualmente. Cuando les matizaba que yo hablaba de los calós que residen en Argentina, entonces la práctica general era la de utilizar gentilicios para diferenciarse, y era cuando los gitanos del Congreso se identificaban como calós españoles o americanos y los calós que habitan en la provincia, como calós argentinos.

Los gitanos de uno y otro entorno entienden que son moralmente superiores a los payos, pero también al resto de calós, que habrían perdido en algún grado su pureza, de modo que muchas veces son señalados como «más modernos» o «más liberales». Las matizaciones en los discursos de los calós a la hora de poner orden su pertenencia denotan la insuficiencia de las categorías gitanos o payos, o de etnónimos semejantes, para reflejar la complejidad de las relaciones étnicas. Los calós que residen en Argentina identifican la existencia de diferencias internas entre los gitanos a pesar que las categorías obstaculizan dicho reconocimiento, pues vienen a enfatizar más las diferencias entre grupos que dentro de ellos. Esta forma de concebir las categorías tiene su origen en la burocracia estatal y responden al interés de incorporar a las minorías a su propio orden (Shoshana 2011:49). Los gitanos se sirven de gentilicios para diferenciarse entre ellos, lo que cuestiona el uso de categorías más excluyentes para reconocer la diversidad de experiencias en las que se puede expresar la etnicidad. Sin embargo, esto no resta al hecho de que están usando categorías proporcionadas por un modo de pensamiento ajeno, en situaciones muchas veces impuestas por el lenguaje del propio antropólogo, que viene a marcar la diferencia como carencia.

Cuando los calós se refieren a ellos mismos a través del lenguaje de la identidad o de la representación, el fenómeno migratorio resulta fundamental para constituir diferencias entre distintos grupos gitanos. La identidad y la alteridad responderían así a las diferencias mismas en los itinerarios migratorios, hecho fundamental para que se pueda hablar de estos grupos como entidades discretas. Los calós entienden que existen correspondencias entre el lugar de origen de los grupos que hoy residen en Argentina y sus prácticas, con lo cual las diferencias responden, en primer lugar, a las distintas procedencias. Esto no significa que los gitanos no reconozcan transformaciones en el tiempo, si bien estas están vinculadas generalmente al modo en que los gitanos se asientan en Argentina o al tiempo que llevan establecidos en el país. Como ha escrito Buhigas Jiménez (2021b), espacio y tiempo son fundamento para la construcción de la identidad de los gitanos que habitan en Argentina. Los argumentos que los calós esgrimen para descubrir esta clasificación rodean una lógica materialista e inciden en la construcción de relaciones de causalidad, produciendo de este modo el carácter evidente de estos grupos como entidades.

A diferencia de lo que ocurre entre la mayoría de gitanos en España o entre sus vecinos en la provincia, los calós del centro de Buenos Aires se vienen relacionando entre ellos sin que el parentesco coarte dichos vínculos. En la voz de un joven del Congreso: «aquí hay 400 personas y habrá unas 6 o 7 familias pero estamos todos ligados. El tío de aquel es tío mío, mi mujer es prima-hermana del otro, así… Buenos Aires es un puño» ¹⁵ .

Cuando se les pregunta por el número de gitanos que viven en el área del Congreso de la capital, los gitanos aportan cifras que no buscan una exactitud pulcra, sino más bien un efecto. El uso de los números de una máquina de guerra es distinto al de los conjuntos atravesados por la lógica estatal y se caracterizan por su articulación, que parte de un número de base que funciona como unidad y se relaciona consigo mismo. Utilizando múltiplos del número 50, los calós de Buenos Aires ofrecen cifras que generalmente van entre los 300 y los 500 gitanos residiendo en el barrio. Este empleo del número se opone a la captura del Estado, valga como ejemplo la continua remisión que los gitanos hacían sobre esta numeración cuando una persona ajena a ellos, como yo, les preguntaba. La conjura del poder responde a una segunda operación de esta utilización, como es la formación igualmente numérica de un cuerpo de personas que constituyen la tensión propia de la máquina de guerra, en este caso formado principalmente por representantes de cada grupo de parientes del céntrico barrio porteño (Deleuze y Guattari 2004: 394-395). Los gitanos viejos, la autoridad gerontocrática tradicional, median en los conflictos entre los calós y componen un aspecto fundamental contra la formación estatal.

El evangelismo gitano en Argentina tiene inicio en la década de los setenta entre los gitanos calós en la ciudad de Rosario, cuando se abrió la primera Iglesia Filadelfia en Argentina gracias al contacto que Le Cossec ¹⁶ tenía con misioneros roma ¹⁷ en el país. Durante algunos años fueron sucediéndose pastores diferentes de la IEF al frente de la comunidad de Rosario, que desaparecería años más tarde debido a la vuelta de los calós a España. En la década de los 80, comenzarían las primeras incursiones para evangelizar a los residentes de la provincia de Buenos Aires, aunque parece que en un primer momento no recibió aceptación. En 1987 un joven caló vinculado a la denominación Iglesia de Dios comenzó a evangelizar entre los gitanos que viven en la zona del Congreso de Buenos Aires, en el centro de la capital. Dos años más tarde, el joven pastor se ve obligado a volver a España, transfiriendo la gestión de la iglesia a la IEF. En la actualidad, además de la iglesia del Congreso, existe una congregación de la IEF en la localidad de San Miguel, situada en la provincia de Buenos Aires, y que se remonta aproximadamente a 2006, si bien las primeras reuniones se produjeron con anterioridad.

Si en España los cultos de la IEF gozan de independencia, en Argentina la autonomía de las iglesias ha sido aún mayor. Las IEFs en Argentina responden ante el Coordinador de la IEF en América pero, al margen de los contactos telefónicos, su visita a territorio argentino se limitaba a una vez al año, aunque durante mi estancia de investigación se anunció la intención de doblar esta frecuencia. Esta circunstancia se une al hecho que los gitanos de la capital y de la provincia se han mantenido reticentes a intercambios de cualquier tipo, incluso entre los miembros de la iglesia. Las rotaciones entre los líderes de una y otra iglesia no se han producido, como ocurre en las congregaciones españolas. Fernando, un joven converso de la IEF del Congreso, me explicaba lo siguiente cuando le preguntaba por las posibilidades de la rotación entre los cultos argentinos:

Además de la incómoda relación de las prácticas de los calós y las categorías de la identidad, las palabras de Fernando ponen de manifiesto la importancia decisiva de los vínculos de parentesco en las congregaciones locales de la IEF para su expansión (Cantón-Delgado et al., 2004; 2017; 2018), pero también para limitar su potencial. El rol de la familia en la IEF coincide con el carácter determinante que tiene para la máquina de guerra, siendo vehículo de auto-organización (Deleuze y Guattari 2004: 372). En el linaje intensivo que caracteriza a la máquina territorial «el mismo ser está en todo lugar, en todos los lados, en todos los niveles» (Deleuze y Guattari 1985: 160). Fernando invoca a la familia para bloquear la posibilidad de las rotaciones, los lazos familiares emergen de un modo intensivo, provocando una desterritorialización de la denominación religiosa y la aseveración de la prominencia de la máquina de guerra, o de la IEF como parte de la máquina de guerra que los calós constituyen en el centro de Buenos Aires.

Sin embargo, que Fernando se refiera a los problemas de rotación y señale los límites existentes entre los gitanos del Congreso y los de la provincia de Buenos Aires, no debería llevar a ver ambas parcelas, religión y etnicidad, como entidades decididamente distinguibles. No es posible decir demasiado sobre la existencia a priori de diferencias étnicas de un comentario sobre la rotación de los pastores, pero sí es posible decir que la diferencia emerge asimismo ante mi interés, cuando le pregunto, y ante la misma posibilidad de las rotaciones, que de hecho nunca se han producido.

Aunque la congregación religiosa presente movimientos que se asimilan al de la máquina de guerra, con cierta singularidad también se advierte la emergencia de la forma estatal de la denominación, generando procesos de identificación entre gitanos que se consideran diferentes y moralmente superiores unos a los otros. Durante mi trabajo de campo, el Coordinador de las IEF en América me invitó a acompañarlo, junto con dos hermanos más de la capital, a visitar la IEF de la provincia. Cuando recorríamos el área de la provincia, mis acompañantes mostraron al líder español su interés por saber sobre los calós de las localidades que atravesábamos, identificándose simultáneamente con ellos. El carácter no textual y no discursivo de la performatividad (Dewsbury 2000: 474) no evita que la IEF también proporcione un espacio de contraste, una lenguaje trascendente a través del cual se reterritorializa. Hasta las máquinas de guerra, como han sugerido Deleuze y Guattari, tienen que «conservar pequeñas dosis de significancia y de interpretación» (Deleuze y Guattari 2004: 165), aunque resulta en un monólogo institucional recortándose sobre del fondo plural y polifónico que caracteriza la subjetividad (Guattari 1996: 11).

Pero aquí el sujeto consiste en un agenciamiento o máquina, es comprendido como multiplicidad, en emergencia y en transformación continua (Deleuze y Guattari 1985: 66; Guattari 1996: 35; DeLanda 2006: 253; Biehl y Locke 2017:8). De modo que el modelo de pensamiento estatal que sanciona la denominación es una instancia efímera desde la que construir relaciones con calós evangélicos de otras regiones. La estancia del Coordinador de la IEF en Buenos Aires, su asistencia a los cultos y sus visitas a sendas congregaciones con conversos de la iglesia vecina son eventos susceptibles de reterritorializaciones de la IEF, de producir emplazamientos desde donde pensarse como sujetos con una identidad definida, aunque esto ocurra con excepcionalidad.

En aproximadamente 25 años de historia de la IEF del barrio del Congreso, había contado con la administración de tres pastores, algo inusual si se contrasta con la dinámica de rotación de las congregaciones españolas, donde la frecuencia con la que los pastores rotan raramente sobrepasa los dos años. Los líderes de la IEF reconocían que se hacía necesario implementar ciertos cambios en las iglesias argentinas, como reducir el tiempo de actividad de los pastores. No obstante, ante la escasez de candidatos y obreros ¹⁸ , reconocen que los cambios habrían de ser reducidos a tres o cuatro años. De acuerdo al modelo de rotación en España, cabría pensar en la movilidad entre los líderes de Buenos Aires y la iglesia de San Miguel, pero esta posibilidad se encuentra de frente con el deseo de los calós.

Entre marzo de 2014, cuando visité por primera vez la IEF del Congreso de Buenos Aires, y agosto de 2015, cuando volví al Cono Sur para realizar mi estancia de investigación, algunos hermanos de la iglesia del Congreso habían decidido dejar de asistir al culto de la organización española para reunirse en un local a una cuadra ¹⁹ de aquél. Esta otra iglesia respondía al nombre de «Esperanza Viva» y se adhería a la denominación pentecostal Iglesia de Dios, una organización con presencia en aproximadamente 150 países. A su cargo estaba aquel pastor que había erigido la primera iglesia gitana en el Congreso, y que la transfiriera pocos después a la IEF. Meses más tarde del inicio de la actividad de la Iglesia de Dios en el barrio del Congreso, el pastor de la IEF dejó su cargo y dispuso al frente de la iglesia a un joven líder sin la autorización de la denominación. Esta decisión indujo el cambio de iglesia de algunos fieles respetados, lo que agudizó las tensiones.

Los miembros de la Iglesia de Dios disentían con la administración de la IEF, razón que para ellos explica los cambios. Desde su punto de vista, el pastor de la IEF no motivaba a los fieles que perdían progresivamente el compromiso, no evangelizaba, no estimulaba la formación de líderes ni nombraba nuevos cargos, etc. En sus propias palabras, «el pastor no movía a la iglesia», «era un régimen pastoral» o «pastorcéntrico». La dimensión trascendental que se pone en juego necesita de cierta normatividad, así como la institución de líderes. No obstante, para que la máquina de guerra no termine sucumbiendo al aparato estatal, en el que un funcionariado se concreta (Deleuze y Guattari 2004: 441), los pastores deben ejercer un liderazgo intensivo, productor, y esto ocurre si el deseo de Dios fluye a través de él hacia sus hijos, a los conversos actuales y potenciales. En palabras de José, un adulto del barrio del Congreso: «un padre espiritual tiene que tener hijos; si no, es estéril».

Con el paso del tiempo y a juzgar por el consenso sobre el poco compromiso general de los miembros de la IEF del Congreso, lo que debía ser un movimiento que «existe en sus propias metamorfosis» (Deleuze y Guattari 2004: 267), terminó rindiéndose a una lentitud que terminó por solidificarlo, por «enfriarlo», que es como los conversos refieren al alejamiento que una persona sufre con respecto al Espíritu Santo. Merece la pena detenerse a pensar en la circunstancia en la cual puede emerger un liderazgo continuado trece años en el tiempo, problema, el del liderazgo religioso, que en la Península Ibérica los gitanos han solucionado con las rotaciones. Pero si los agenciamientos que conforman las iglesias locales han servido a los gitanos que residen en España para constituir una máquina de guerra nómada, los calós del centro de Buenos Aires se agencian como tal al margen de la presencia del evangelismo, algo que quizá pueda explicar el despunte de un liderazgo continuado aunque frecuentemente desafiado. En la IEF, como en el aparato del Estado, dominantes y dominados se habían tornado reconocibles (Deleuze y Guattari 2004: 366), en contra de la dinámica general de la IEF.

La máquina de guerra alienta al desafío hacia la jerarquía (Deleuze y Guattari 2004: 366), con lo que, en el centro de Buenos Aires, algunos conversos se embarcaron en la producción de un nuevo agenciamiento, una nueva tierra, en lo que fue fundamental la iniciativa del pastor de la Iglesia de Dios, primero, y la incorporación de un joven con gran carisma entre los conversos del barrio junto con algunos miembros de su familia, después. Estos episodios cismáticos ponen de manifiesto el carácter irrealizable del cristianismo pentecostal (Bialecki 2014: 195). No obstante, un movimiento de desterritorialización puede ser pronto aplacado por territorializaciones (Deleuze y Guattari 1985 y 2004; Deleuze 2007: 124).

En un año de actividad de la Iglesia de Dios, el pastor había nombrado a dos obreros y dos candidatos y motivó continuos cambios en el coro. Los fieles participaban de forma activa durante los cultos. El pastor se había formado en un seminario de Iglesias de Dios y había colaborado en eventos con académicos y políticos relacionados con el mundo gitano. Sus esfuerzos de cara a la congregación adquirían tintes liberales. A diferencia de la IEF de la capital, las mujeres eran llamadas a orar durante los cultos. Además, el pastor había tratado de poner en marcha varios proyectos para mejorar las capacidades de lectura de los fieles de la iglesia, aunque sin demasiado éxito, se lamentaba.

Tanto la Iglesia Filadelfia como la Iglesia de Dios del Congreso son dos formas posibles de evangelismo pentecostal gitano ²⁰ , aunque enuncian discursos distintos sobre la gitaneidad. Desde la Iglesia de Dios se insistía en una visión reflexiva y relativista de la gitaneidad, una versión de ésta que persevera en observarse desde fuera y en pie de igualdad con la comunidad global de salvos. De la misma forma que la IEF con su relato diaspórico (Gay y Blasco 2002), la Iglesia de Dios dispone de un nuevo «espacio de comparación» con el que acomete excepcionalmente su captura (Deleuze y Guattari 2004: 451). Sin embargo, a diferencia de la IEF, en la Iglesia de Dios se niega que los gitanos provengan de Israel, desafiando así la supuesta superioridad moral que los diferencia del payo. Esto no lleva a los calós de la Iglesia de Dios a la ruptura con las mutaciones de la máquina de guerra, pero supone un «proceso de sujeción» (Deleuze y Guattari 2004: 461) en medio de aquellas transformaciones. No obstante, algunos pentecostales gitanos que residen en Buenos Aires se han visto atrapados por las contradicciones que identifican entre, por un lado, el proyecto universal de un cristianismo pentecostal payo y, por otro, el nomadismo diferenciador de la IEF; algo que redunda en frustración y culpa originadas por las exigencias que ven en «la palabra de Dios» y en torno a sus grupos de parientes.

Las adhesiones religiosas no resultaban determinantes en las relaciones de los calós del barrio. Algunas familias se repartieron entre las dos iglesias, lo que no tenía repercusiones fuera de los muros de las mismas. Otras veces este conflicto se expresó, según mis interlocutores, en discusiones y reproches durante las conversaciones que, después de los cultos, se daban en la plaza del Congreso, o en el cese de algunas estrategias económicas colectivas ²¹ . Si las consecuencias no fueron mayores fue porque algunos gitanos viejos también se implicaban en las iglesias, lo que señala al carácter determinante de la autoridad gerontocrática en Buenos Aires. Los gitanos viejos, sus operaciones de negociación y mediación, así como los grupos de parientes que representan, continúan siendo determinantes entre los calós del centro de Buenos Aires en la conjura contra la formación del Estado, vigilando cualquier intento de proyecto centralizado. Cuando han asomado conatos de este tipo de proyectos, las divisiones y los conflictos han operado para desafiarlos.

En este texto he evidenciado cómo gitaneidad y pentecostalismo se resuelven como problema. La IEF constituye una máquina de guerra nómada que conjura la formación estatal (Deleuze y Guattari 2004: 364) dándole continuidad funcional, en ese sentido, a la organización familiar gitana. El carácter inmanente del Espíritu Santo, el sistema de rotación de líderes y el papel determinante del parentesco coartan cualquier intento de dominación o imposición de un modelo de organización ajeno a los gitanos. Los conversos han tejido redes de solidaridad más allá de los grupos de parientes y dan continuidad a las congregaciones con la participación de los fieles de base, más que a través de decisiones externas a las congregaciones locales. La IEF no lleva a cabo una represión del deseo tal que haga emerger una identidad unificada, esta operación cae a cargo de los aparatos de captura (Deleuze y Guattari, 2004: 200). En este sentido, conceptos como máquina de guerra o aparato del Estado permiten un acercamiento a la inestable dinámica de las identificaciones e identidades, a la vez que eluden el potencial aprehensivo del Estado.

Aunque la IEF no escapa definitivamente a la producción de procesos de subjetivación, en la práctica éstos operan incipientemente durante contextos muy concretos e inusuales, por ejemplo, en los encuentros entre congregaciones, durante la visita de líderes o cuando relatan testimonios de fieles de otras iglesias de la denominación. Si hay circunstancias en los que los conversos de la IEF se refieren a sí mismos como parte de un grupo más amplio que el de sus relaciones más inmediatas, sugieren su superioridad sobre el payo, que legitiman con el argumento de pertenecer al pueblo elegido de Dios.

Esta no es la única forma en que el evangelismo pentecostal podría servir para imponer un modelo identitario a los calós. El caso de la Iglesia de Dios del barrio del Congreso de Buenos Aires evidencia que también se puede pensar en cierta apertura de los gitanos a valores liberales -no faltan tampoco dentro de la IEF española-, aunque esto nada dice de la integración social, sino sobre las posibilidades emergentes que abre el pentecostalismo a los gitanos.

Los gitanos del centro de la capital argentina mantienen relaciones fluidas entre ellos, independientemente de sus compromisos religiosos e incluso, entre los conversos, perteneciendo a dos iglesias distintas. Las relaciones que éstos mantienen con la mayoría paya se reducen a las implicadas en las actividades económicas y, en el caso de los jóvenes varones no conversos, a las relaciones afectivas y sexuales. Con los calós de la provincia, sus vinculaciones quedan limitadas a las actividades de culto conjuntas, que generalmente se producen durante la visita de líderes españoles. Para que los gitanos del Congreso constituyan una máquina de guerra, los gitanos viejos y los grupos familiares que representan son determinantes; ellos conjuraron la ley que despuntaba con la consolidación de un liderazgo estable, así como la circulación de pastores entre las IEFs argentinas y, con ella, la sombra de un centro de poder potencial.