«LA COCINA DE LA ESCLAVA Y LA FAMA PARA SU AMA». INTERCAMBIOS RITUALES Y PARADOJAS DE LA ESCLAVITUD EN TETUÁN^*Proyecto “Fronteras culturales en un mundo global” (FROCGLOB), desarrollado por el grupo de investigación AHCISP (Antropología e Historia de la Construcción de Identidades Sociales y Políticas) de la UAB, financiado por MINECO, Plan Nacional de Investigación Científica, Técnica y de Innovación. 2018-2020, REFERENCIA: HAR2017-86776-P.).

1. INTRODUCCIÓN: PARADÓJICAS INTERDEPENDENCIAS

En este trabajo analizaré la paradójica situación en la que un grupo subalterno, esclavas y domésticas de Tetuán (Marruecos) entre finales de siglo XIX y mediados del XX, adquiere roles y significados sociales de los que depende parcialmente el honor, prestigio y salud del grupo dominante. Esta relación es el producto de numerosos intercambios prácticos y dones y contradones, tanto materiales como simbólicos. A pesar de ser una relación completamente jerárquica, esta simbiosis e interdependencia emerge en determinados actos y relaciones sociales, pero también en las pautas que definen esta relación, como la fidelidad y la confianza. Los cuerpos de los esclavos devienen agentes de una doble simbología social, como amenaza potencial y como bendición y protección; lo cual explica algunas paradójicas interdependencias entre el grupo dominante y los esclavos subalternos que abordaré aquí, en el ámbito de la gastronomía y en los rituales de curación en santuarios y cofradías. Para abordar estas relaciones asimétricas, manejaré el concepto de subalternidad propuesto no tanto por los estudios poscoloniales, sino por la fuente directa que inspiró a muchos de aquellos, como fue la teoría de Gramsci sobre el poder, y en especial su adaptación por Ernesto de Martino al hablar “del mundo popular subalterno, es decir, de los pueblos coloniales y semicoloniales, y del proletariado obrero y campesino de las naciones hegemónicas” y de su relación con las clases dominantes (De Martino 2008: 77De Martino, Ernesto. 2008. El folclore progresivo y otros ensayos. Bellaterra: Universitat Autònoma de Barcelona.).

Este estudio forma parte de una investigación histórica y etnográfica más amplia efectuada entre 2011 y 2019 sobre el final de la esclavitud en la ciudad marroquí de Tetuán, desde 1859 hasta la segunda mitad del siglo XX. En el trabajo de campo he entrevistado a un total de cincuenta personas¹La mayoría hombres de entre 60 y 80 años, y 8 mujeres de entre 50 y 95 años., principalmente familias de alto estatus que habían tenido alguna doméstica de origen esclavo, pero también a tres familias antiguas de gnawas, una cofradía surgida con la diáspora africana en el Magreb. Complementé las entrevistas con la observación de santuarios, así como de los cultos de posesión gnawa; y con un trabajo de archivo de la documentación árabe relativa a la esclavitud en Tetuán²En Tetuán: Bibliothèque Générale (archivo fotográfico del Protectorado), Archivo Daoud (contratos de compra-venta de esclavos y esclavas, contratos matrimoniales y actas de liberación) y Archivo Bennuna (genealogías familiares y actas de liberación), así como documentos del habús de diferentes zagüías y mezquitas de Tetuán. Agradezco a Khalid Rami su inestimable colaboración en el estudio de estos últimos documentos., y documentación española de la Alta Comisaría de España en Marruecos, sita en el Archivo General de la Administración de Alcalá de Henares.

La esclavitud estaba institucionalizada en el islam (Ali 2010Ali, Kecia. 2010.Marriage and slavery in Early Islam. Cambridge, Londres: Harvard University Press.) y llegó al occidente musulmán, incluido al-Andalus³De la Puente (2010). Cabe recordar que la esclavitud también estaba extendida en las regiones cristianizadas., de donde procedía un número sustancial de las familias que se fueron refugiando en Tetuán entre los siglos XVI y XVII. Estas clases urbanas tetuaníes fueron precisamente las que más se nutrieron de esclavas para realizar el trabajo doméstico. Entre este grupo dominante destacaron hombres del majzén (estado) y comerciantes, que eran acompañados por esclavas en sus viajes, ante la negativa de las esposas a desplazarse y abandonar la ciudad. Con la llegada del colonialismo francés y español, el comercio de esclavos se frenó pero no se proclamó una abolición formal y explícita, por razones políticas del clientelismo de las autoridades españolas del Protectorado (1912-1956) con las autoridades marroquíes (Mateo Dieste 2014Mateo Dieste, Josep Lluís. 2014. «Imágenes y ambivalencias de la política española hacia la esclavitud en Marruecos (1880- 1930)». Historia y Política 31: 255-280.). Esta situación favoreció que, a pesar de un aumento de las manumisiones, los vínculos serviles continuasen hasta su extinción por la muerte de los esclavos, principalmente mujeres domésticas de las familias de alto y medio estatus de la ciudad. Las mujeres esclavas eran denominadas en la documentación marroquí con el término árabe de ama, en contratos de compra-venta, dones matrimoniales o actas de liberación. Pero en la cultura oral eran conocidas como khādm (pl. khdam)⁴Para la transliteración de los términos en árabe, anotados en cursiva, he seguido el sistema de la revista Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. Es preciso remarcar también que en ocasiones los vocablos empleados proceden del árabe clásico (fusḥā), y en otras, especialmente cuando se trata de la cultura oral, proceden del árabe dialectal marroquí (dārīŷa). Los nombres propios no han sido transliterados., un término que remite a esclava, aunque guarda una relación etimológica con «trabajo» y «servilismo» (khidma); y muchas de ellas son recordadas en la memoria colectiva como tatas, especialmente aquellas que cuidaron de los niños de las familias propietarias.

2. PELIGRO Y BENDICIÓN DEL CUERPO SUBORDINADO

Los intercambios entre grupos de distinto estatus han sido largamente estudiados como parte de lo que se conoce como vínculos clientelares, y que en el contexto magrebí han sido identificados con mecanismos de reciprocidad, asimétricos e informales (Brown 1986Brown, Kenneth. 1986. «Los cambios de las formas de patronazgo en una ciudad marroquí», en Ernest Gellner et al., Patronos y clientes en las sociedades mediterráneas: 297-322. Madrid: Júcar.; Bonte et al. 1991Bonte, Pierre, Édouard Conte, Constant Hamès y Abdel Wedoud Ould Cheikh. 1991. Al-Ansâb. La quête des origines. Anthropologie historique de la société tribale arabe. París: Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme.). En el caso de la esclavitud estas teorías podrían parecer inadecuadas por la enorme asimetría existente, ya que el control de los propietarios sobre los esclavos se basaba en un monopolio de la violencia física y simbólica que anulaba aparentemente todo contra-poder y hasta la propia obligación de la reciprocidad por parte de los libres. Sin embargo, la relación entre amos y esclavos y esclavas estaba perfectamente regulada por mecanismos jurídicos islámicos que definían el trato hacia los esclavos, en aspectos como el reconocimiento de hijos de esclavas y la posterior liberación de estas, o la manumisión de esclavos como acto piadoso (De la Puente 2000Puente, Cristina de la. 2000. «Entre la esclavitud y la libertad: consecuencias legales de la manumision según el derecho mâlikí». Al-Qantara. Revista de estudios árabes 21(2): 339-360.). Aunque no hay que olvidar que las esclavas habían sido secuestradas y robadas para ser vendidas en contra de su voluntad, e incluso procedían de regiones musulmanas. Esta cuestión era seriamente debatida por los juriconsultos y la mayoría de ellos tendía a considerar que un musulmán no podía ser esclavizado (Cleaveland 2015Cleaveland, Timothy. 2015. «Ahmad Baba al-Timbukti and his Islamic Critique of Racial Slavery in the Maghrib». The Journal of North African Studies 20(1): 42-64.).

Aquí no me voy a fijar tanto en estos mecanismos jurídicos, sino en ciertos aspectos simbólicos de una relación de poder que no es única a nivel transcultural. La literatura antropológica nos ilustra sobre la simbología ambivalente de grupos y personas de rango subordinado a las que se atribuye un doble estatus de peligro y protección, derivado de un poder simbólico especial. En la Península Ibérica, por ejemplo, vaqueiros, agotes, judíos o gitanos eran grupos humanos con los que no era lícito casarse ni relacionarse porque sus cuerpos eran portadores de máculas peligrosas (Porqueres 2001Porqueres i Gené, Enric. 2001. L’endogàmia dels xuetes a Mallorca. Identitat i matrimoni en una comunitat de conversos (1435-1750). Palma de Mallorca: Lleonard Muntaner.). Sin embargo, la particularidad atribuida a algunos de ellos es que ese mismo poder negativo podía devenir positivo. La cuestión es por qué a las personas de estatus inferiores, como los esclavos, se les atribuye un poder mágico en sentido tanto reparador como destructivo. A mi entender, el cuerpo subalterno, como cuerpo ambivalente, es una aberración que no encaja en los sistemas de clasificación dominantes (Douglas 1973Douglas, Mary. 1973 [1966]. Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú. Madrid: Siglo XXI.). En Mazagán un escriba le explicó a Westermarck que se tomaba pan y sal antes de salir de casa por si se encontraba con un negro por el camino, lo cual conllevaba mala suerte. Pero al mismo tiempo, para evitar el peligro podía pedir al hombre negro que mostrase sus dientes, cuyo color blanco neutralizaría la desgracia provocada por su negritud (Westermarck 1926, 2: 15Westermarck, Edward. 1968 [1926]. Ritual and Belief in Morocco, 2 vol. Nueva York: New Hyde Park.).

En esta misma línea, Julio Caro Baroja enumeraba en su etnografía saharaui los poderes mágicos que se atribuían a los esclavos. Pero también los oficios artesanos de bajo estatus, como plateros, herreros o carpinteros tenían la fama de «la facultad de desangrar a la gente con su mirada y efectuar otros actos de carácter maligno» (Caro Baroja 1990a: 45Caro Baroja, Julio. 1990a [1955]. Estudios saharianos. Madrid: Júcar Universidad.). De hecho, en diversos puntos del Magreb, como en el resto de África, los oficios vinculados al trabajo del hierro como los herreros (ḥaddād) han sido desempeñados por colectivos inferiorizados. A ellos se atribuye un poder mágico, en la circuncisión, como exorcistas o curanderos, pero también peligros y enfermedades, como en el caso de los ilkunono (herreros) Masai (Smith 1997Smith, Andrew B. 1997. «Hunters on the Periphery: the Ideology of Social Hierarchies Between Khoikhoi and Soaqua».Kronos 24: 9-17.). En Marruecos, ḥarāṭīn y libertos ejercían el oficio de herrero en el sur, y en otras zonas como el Rif, también otros colectivos inferiorizados como los judíos; de hecho, los rifeños evitaban el matrimonio con las hijas de músicos y herreros, consideradas de baja moral (Hart 1976: 281-283Hart, David M. 1976. The Aith Waryaghar. An Ethnography and History. Tucson: The University of Arizona Press.). Entre los Tuareg, los herreros eran requeridos ritualmente por los nobles en ritos de paso como el nacimiento o el matrimonio y se les atribuía el poder de ser cercanos a los genios (yenun) e intervenían en ritos de posesión (Rasmussen 1995: 500-600Rasmussen, Susan. 1995. «Art as process and product: patronage and the problem of change in Tuareg blacksmith/artisan roles». Africa 65(4): 592-610.). La situación que voy a describir con esclavos y gnawa de Tetuán guarda notables parecidos con este «complejo del herrero».

Este modelo se basa en principios estructurales, donde la sociedad atribuye a los miembros del estatuto social inferior la generación de conflicto y desorden simbólico, poniendo en evidencia las asimetrías de poder: es un principio que encontramos en la relación entre hombres y mujeres, entre «blancos» y «negros», o respecto a los oficios considerados viles (Brunschvig 1962Brunschvig, Robert. 1962. «Métiers viles en Islam». Studia Islamica 16: 41-60.). Es decir, el conflicto evidencia desigualdades en torno a género, «raza» y oficio. A los grupos considerados inferiores, los otros grupos les atribuyen rasgos peyorativos, como indiscreción o falta de honor, y su vínculo con fuerzas malignas (Barth 1983Barth, Frederik. 1983. Sohar. Culture and Society in an Omani Town. Baltimore: John Hopkins University Press.; Ensel 1998Ensel, Renco. 1998. Saints and Servants. Hierarchical Interdependence between Shurfa and Haratin in the Moroccan Deep South. Amsterdam: Universiteit van Ámsterdam.). Según Caro Baroja, estos grupos inferiorizados reaccionan generando desorden social y peligro. Las mujeres realizando hechizos amorosos, los negros desangrando con la mirada o transformándose en animales (Caro Baroja 1990a: 272Caro Baroja, Julio. 1990a [1955]. Estudios saharianos. Madrid: Júcar Universidad.). Los desangradores eran conocidos en el Sahara como sellāl, y su fuerza residía en el ojo, en la mirada (Pettigrew 2016Pettigrew, Erin. 2016. «The Heart of the Matter: Interpreting Bloodsucking Accusations in Mauritania». The Journal of African History 57 (3): 417-435.). En otras regiones, como el área indo-europea, colectivos como los gitanos también han recibido este tipo de estigmas y poderes (Caro Baroja 1990bCaro Baroja, Julio. 1990b. «Magia y grupo étnico o la tribu mágica», Vidas mágicas e Inquisición, 1: 73-91. Barcelona: Círculo de Lectores.).

Estos peligros atribuidos a los subalternos se pueden encontrar también en la zona de nuestro estudio. En este sentido, una informante me contaba que mujeres de las grandes familias de Tánger hacían siḥr (magia) a sus maridos pero hacían ver que eran las esclavas quienes la practicaban. Hay en el refranero tetuaní sentencias que también vinculan la desgracia con la presencia de esclavos en la casa. El siguiente dicho hace referencia al recelo de las esposas tetuaníes hacia las esclavas, por temor a que diesen hijos al marido o se desposaran con él. El refrán explica que «la casa bendecida es aquella en la que no hay ni Mbarek ni Mbarka» (dār mbārka, hiya l-li ma fiha l-la Mbarek wa-l-la Mbarka). Es decir, que la casa sin problemas es aquella que no tiene esclavos, ya que Mbarek y Mbarka son nombres prototípicos para esclavo y esclava¹⁰El refrán me lo refirió Hasna Daoud, 14/5/2012. El mismo refrán fue recogido por Westermarck (1930: 131, proverbio 479).. En contraste, la mayoría de nombres que los traficantes de esclavos o los amos proporcionaban a los esclavos y esclavas remitían todos ellos a expresiones de bendición (Mabruka, Mbrika), felicidad (Sa‘ada), belleza y joyas (Yaqut, ‘Ambar, Yohra)¹¹Para una lista completa de nombres, véase la obra del historiador tetuaní Muhammad Daoud, Tarij Titwan (1959, vol. 1: 64-66)..

Un ejemplo dramático de estas dobles simbolizaciones aconteció en Larache hacia el final del Protectorado. El cuerpo del esclavo también representa el cuerpo del poder, ya que los poderosos se hacían acompañar de guardias negros (El Hamel 2013El Hamel, Chouki. 2013. Black Morocco: a history of Slavery, Race and Islam. Nueva York: Cambridge University Press.). De nuevo la paradoja: el esclavo, el sirviente está por un lado sometido a una situación de subordinación y dependencia; por otro lado, la sociedad le identifica con el poder. Mohamed Choukri noveló del siguiente modo el ensañamiento de los larachíes con el esclavo del bajá de Larache, convertido en símbolo de la opresión. Una manifestación popular se dirigió a la casa del bajá. De ella surge Rabah, el esclavo negro, con una metralleta. La masa se lanza sobre él, lo destrozan y lo queman:

La atribución de poderes especiales a partes del cuerpo de determinados colectivos ha hecho que en particular los huesos se empleen en rituales mágicos. Los cadáveres de los judíos son también objeto de profanaciones en cementerios marroquíes hasta en la actualidad, por ese poder mágico de los huesos. De hecho, la magia judía es temida en todo Marruecos, al tiempo que los judíos han sido considerados un grupo subalterno, jurídicamente protegido, pero sometido a humillaciones y exclusiones sociales (Kenbib 1994Kenbib, Mohamed. 1994. Juifs et Musulmans au Maroc. 1859-1948. Contribution à l’histoire des relations inter-communautaires en terre d’Islam. Rabat: Université Mohammed V.).

Si los huesos del esclavo tenían un poder mágico, también las sustancias corporales eran significadas en este sentido. Los ‘abīd o esclavos podían ser adoptados como miembros del grupo como una propiedad, o incluso por parentesco de leche, para evitar el contacto sexual, como muestra la etnografía de Ensel sobre la relación entre jerifes y ḥarāṭīn en un oasis del Draa (Ensel 1998Ensel, Renco. 1998. Saints and Servants. Hierarchical Interdependence between Shurfa and Haratin in the Moroccan Deep South. Amsterdam: Universiteit van Ámsterdam.). Pero esa lactancia entre grupos era unidireccional: mujeres del grupo inferior, los ḥarāṭīn, dan leche al grupo jerifiano porque se atribuyen poderes mágicos a esta leche (Ensel 2002: 90Ensel, Renco. 2002. «Colactation and Fictive Kinship as Rites of Incorporation and Revearsal in Morocco». Journal of North African Studies 7(4): 83-96.). En otros casos, el grupo dominante otorga temporalmente nombre de esclavo a sus hijos, como mecanismo de protección para despistar al mal.

A propósito de la simbología de las sustancias corporales, la ideología colonial racista atribuía poderes especiales a los esclavos y los negros, sitos en la sangre. Así, Odinot escribía que los fasíes se mezclaban con los negros por necesidad fisiológica, debido a su debilidad, por llevar sangre judía en sus venas (Odinot 1932: 54). La propia sociedad marroquí remarcaba una condición física distintiva de los esclavos, focalizada en la sangre, según este refrán recogido por Westermarck: «L-‘abd zayed al l-horr dal‘a u kas de d-demm / The negro has a rib and a cup of blood more than the white man»¹²La traducción ofrecida por Westermarck no es literal sino que cae en un sesgo racialista al identificar “esclavo” (‘abd) con “negro”, y “libre” (horr) con “blanco”. Aunque también es cierto que en aquella época existía una identificación entre esclavitud y negritud, a pesar de que hubiese esclavas con otros fenotipos.(Westermarck 1930: 132, proverbio 487Westermarck, Edward. 1930. Wit and Wisdom in Morocco. Londres: George Routledge & Sons, Ltd.).

Los esclavos también proporcionaban protección y baraka (bendición) a través de sus cuerpos, como mostraré con la cercanía de las neggāfa-s¹³Especialista ritual durante las bodas. Lit. “grabadora”, aún hoy en día se ocupa de dibujar y grabar las decoraciones con alheña en manos y piés, aunque ya no se trata de mujeres descendientes de esclavas. a la novia durante sus traslados. Destacan entre estas nociones las referencias de la literatura árabe a la sexualidad particular de las mujeres negras, dando lugar a todo tipo de abusos sobre las esclavas por parte de las familias propietarias. En estos abusos intervenían factores simbólicos, como la idea de que el contacto sexual con las mujeres negras proporcionaba efectos curativos, profilácticos y un mayor placer sexual (Ennaji 1997: 61Ennaji, Mohamed. 1997. «Young Slaves and Servants in Nineteenth Century Morocco». Critical Quarterly 39(3): 59-68.). Las domésticas también eran tomadas para iniciar sexualmente a los jóvenes de las casas (Taraud 2003: 27-28Taraud, Christelle. 2003. La prostitution coloniale. Algérie, Tunisie, Maroc (1830-1962). París: Payot.), un hecho que también mencionaron algunos entrevistados tetuaníes. Y en la cultura oral masculina de Tetuán emergen este tipo de ideas: mantener sexo con una mujer negra genera baraka y protección; se le atribuye una facultad de generar calor y hasta de poder curar el reumatismo u otras enfermedades del cuerpo¹⁴Diario de campo, 12/3/2019. Obsérvese aquí la influencia de nociones humorales del cuerpo y la salud, donde la fertilidad es vinculada con el calor (Good 2003)..

Por otro lado, el cuerpo de esclavos y negros ha desempeñado un rol importante como agente curador y como intercesor entre los humanos y los no humanos, especialmente con los genios en el caso de las cofradías (Tremearne 1914: 23Tremearne, Arthur John Newman. 1914. The Ban of the Bori. Demons and Demon-dancing in West and North Africa. Londres: Heath, Cranton & Oouseley Ltd.; Hell 2002Hell, Bertrand. 2002. Le tourbillon des génies. Au Maroc avec les Gnawa. París: Flammarion.; Mitatre 2009Mitatre, Claire-Cécile. 2009. «La servitude rituelle des maîtres. Mémoire de l’esclavage et dévotion religieuse dans une oasis du sud marocain».Horizons Maghrébins60(1): 149-158.), como mostraré en otra sección.

Estas polisémicas concepciones del cuerpo esclavo se aprecian perfectamente en algunas labores desempeñadas por las domésticas de las casas tetuaníes de las que dependía el prestigio del grupo dominante. Una de estas funciones fue la producción gastronómica, analizada en el próximo apartado, que servía paradójicamente como símbolo de distinción de la clase propietaria.

3. ESCLAVAS, GASTRONOMÍA Y DISTINCIÓN

Este refrán tetuaní alude a la idea de que la reputación de una persona se ha construido falsamente o que se ha basado en el trabajo de otros. Pero también recuerda la división del trabajo físico y simbólico entre libres y esclavos, así como las habilidades culinarias de las esclavas. Durante el trabajo de campo me llamó la atención ese valor otorgado a las domésticas por parte del grupo social hegemónico. Mujeres subordinadas que eran admiradas por sus conocimientos culinarios. Que satisfacían los cuerpos de la clase dominante, también en el terreno sexual, pero aquí en otros placeres vinculados a la gastronomía. Y no sólo se trataba de un rol puntual en marcadas ocasiones del calendario. Esas mujeres eran, paradójicamente, las transmisoras de la cultura refinada de la clase dominante. Las esclavas llegaban como niñas, aprendían y terminaban transmitiendo aspectos básicos que reproducían el estatus de las personas que las habían comprado, como el arte culinario, las formas del vestir, la forma de hablar y la propia educación de los hijos de la casa¹⁶Conversación con el historiador Abdelaziz Essaoud, 30/4/2018..

Para organizar y dar sentido a estos sugerentes datos, emplearé la teoría clásica de Pierre Bourdieu (1979)Bourdieu, Pierre. 1979. La distinction, critique sociale du jugement. París: Les Editions de Minuit. sobre la distinción, esto es, la práctica de los grupos dominantes que tratan de marcar su frontera y diferencia respecto a grupos considerados inferiores a partir no sólo de sus posesiones económicas y patrimoniales (capital económico), de sus redes políticas y familiares (capital social), sino también de sus formas de presentación corporal, gusto, consumo, construcción del espacio doméstico o prácticas rituales (capital simbólico). Adaptando estos conceptos, me permito emplear la noción de «distinción diferida», ya que la cuestión aquí es cómo los esclavos y las esclavas podían devenir elementos de distinción de un grupo del que no formaban parte de modo corporativo, aunque sí que ponían su agencia al servicio de aquel. Autores como Sharkey (1992)Sharkey, Heather Jane. 1992. Domestic Slavery in The Nineteenth and Early Twentieth Century Northern Sudan. Tesis de Master, Durham University. o De Regt (2015)De Regt, Marina. 2015. «Employing Migrant Domestic Workers in Urban Yemen: A New Form of Social Distinction», en Dirk Hoerder, Elisa van Nederveen y Silke Neunsinger (eds.), Towards a Global History of Domestic and Caregiving workers: 465-483. Leiden/Boston: Brill. han hallado situaciones similares en otros casos de esclavitud o servidumbre como Sudán y Yemen.

El dominio que algunas domésticas tenían de la gastronomía es un recuerdo recurrente que emergió en las conversaciones con las familias de la elite. Y cuanto más grandes las casas o la relevancia del personaje, mayor número de esclavas, como en la casa de Torres:

Dentro de la jerarquía de sirvientas y khdam, las mejor consideradas desempeñaron labores para la reproducción de la etiqueta del grupo dominante. Como explican algunos descendientes de las familias tetuaníes que tenían domésticas¹⁷Diario de campo, 10/5/2011., estas mujeres combinaban funciones de dama de compañía, ama de llaves, mensajera, y cocinera de las grandes recetas locales. La paradoja es que, a pesar de ser personas subordinadas, tenían mucha más libertad de movimientos que la señora de la casa. Y con el tiempo, devenían un depósito de conocimiento de la familia, especialmente en el terreno culinario. Como ilustración, algunos informantes citaron el caso de la primera escuela para chicas de Tetuán en Bab al-‘Attar. La enseñanza de la gastronomía se puso en manos de una famosa tata de piel oscura llamada Zahra¹⁸Entrevista, 23/4/2013. El testimonio pidió guardar el anonimato..

Muchas de las más reputadas cocineras procedían del grupo de esclavas, y esta fue una de sus ocupaciones y fuente de ingresos cuando se produjeron las liberaciones a partir del primer cuarto de siglo XX. Eran reclamadas para las grandes fiestas, de manera que el prestigio de tales fiestas dependía de estas mujeres subalternas:

«Otra [khādm], no sé si fue soltera, o viuda, Tata Yohra, fue una cocinera impecable. Mi padre la invitaba a nuestra casa para enseñar a mi madre cómo hacer los dulces de Tetuán. Porque mi madre es una fasi, no sabía, viniendo de Fez no sabía lo que es de Tetuán. Entonces venía de vez en cuando, yo me acuerdo de ella, ha enseñado a mi madre, cómo fabricar algunos dulces de Tetuán, especialidades de Tetuán». (Entrevista a un hombre de 55 años, 17/3/2017 -pidió guardar el anonimato)

Esta praxis tenía unas raíces históricas entre las elites y el sultanato. Como nos relata un testimonio por escrito, «había recetas exquisitas traídas a través de las embajadas que traían sus cocineras esclavas consigo, como la familia Bricha que incluso compró concubinas circasianas, expertas en confecciones turcas y en mermeladas. (Informaciones por correo electrónico de Bachir Haskouri, 29/5/2018). Estas habilidades culinarias de las esclavas adquirieron tal reputación que los sultanes enviaron a sus propias esclavas a familias tetuaníes para que les enseñaran su arte, como ha mostrado Manuela Marín (2019)Marín, Manuela. 2019. «Tradiciones culinarias en Tetuán (s. XIX-XX)», en Julia María Carabaza Bravo y Montserrat Benítez Fernández (eds.), Ciencias de la Naturaleza. Textos y Estudios X. Homenaje a Expiración García Sánchez. Madrid/Granada: CSIC/Escuela de Estudios Árabes. a partir de un documento de 1889¹⁹Se trata de un documento en árabe, de fecha 15 de muharram de 1307 (11 de septiembre de 1889), publicado por Muḥammad al-Manūnī en 1994.. El sultán Hasan I envió a cuatro esclavas de su corte a las casas de dos de los principales prohombres de Tetuán, Muhammad Lebbadi y Abdelkrim Bricha para aprender platos tetuaníes. Los nombres de esas cuatro esclavas encajan en la tecnonimia habitual: Sa‘ada, Mabruka (o Mas‘uda al-Fasiya), Za’ida al-‘Abdiya y al-Sayila.

Toumader Khatib también refiere cocineras célebres de Tetuán, como ‘Aicha de Afailal y Fatma de al-Foqay²⁰Citado por Marín (2019), a partir del trabajo de Toumader Khatib (2004), “L’art culinaire ou le savant mélange des couleurs, des senteurs et des saveurs”, en M’hammad Benaboud (dir.), Tétouan, capitale méditerranéenne: 102. Rabat., conocidas por el nombre de las familias a las que servían. Ahmed Rhoni en su Historia de Tetuán (1953)Rhoni, Ahmad. 1953. Historia de Tetuán. Escrita en árabe por el sabio alfaquih Sidi Ahmad R’Honi. Mohamed Ibn Azzuz Haquim (trad.). Tetuán: Editorial Marroquí. menciona que el oficio de ṭabbāja o cocinera se encargaba de preparar las comidas en las fiestas familiares y que eran «por regla general, esclavas libertas, cuyo número dedicado a esta profesión es de unas treinta» (Rhoni 1953: 68Rhoni, Ahmad. 1953. Historia de Tetuán. Escrita en árabe por el sabio alfaquih Sidi Ahmad R’Honi. Mohamed Ibn Azzuz Haquim (trad.). Tetuán: Editorial Marroquí.). Este dato nos da una idea de la importancia de aquellas mujeres en el primer cuarto de siglo XX²¹Véase también Muhammad Daud, ʿAlà raʾs al-arbaʿīn, p. 28, citado por Marín (2019).. El intérprete Clemente Cerdeira también recogía esta práctica en un informe reservado sobre la esclavitud de junio de 1923, comentando que «tratándose de esclavas los más solicitados son sus conocimientos culinarios y salud para el trabajo doméstico»²²“La esclavitud en la zona española”, Tetuán, 7 de junio de 1923, p. 2. Caja 81/10140, Archivo General de la Administración..

Una de esas reputadas mujeres entre las grandes familias tetuaníes es alguien de quien he podido recomponer su historia de vida. ‘Aicha, procedente de Yebel Habib y nacida hacia 1922. Llegó a Tetuán acompañando a su madre para servir en la casa del Gran Visir Ganmia, y luego se casó con un mejazni del Jalifa²³Entrevista con Abdeslam y Driss, hijo de ‘Aicha. 16/5/2017.. No era esclava ni liberta pero su destino dependía de una relación servil hacia familias que acudían a aquellos pueblos de montaña para obtener mano de obra subalterna de origen negro-africano. Algunas de aquellas grandes cocineras fueron más que expertas en gastronomía. Bachir Haskouri nos recuerda el papel de aquellas mujeres en los grandes convites coloniales, como las visitas del alto comisario García-Valiño a la casa-palacio de Haskouri, cuando este era secretario del palacio jalifiano. Entre estos ejemplos destaca Karima, descendiente de una esclava de la familia Dfuf, y que se hizo famosa como cocinera en la misión diplomática de Washington o en la boda del Jalifa de 1949. Su fama la llevó a ser más que una cocinera, y Ben Bachir le pagó para que boicoteara un acto político promocionado por la Alta Comisaría, absteniéndose de cocinar en un encuentro que debía proclamar al Jalifa de la zona española como reino soberano en 1954 a las afueras de Tetuán²⁴Informaciones por correo electrónico de Bachir Haskouri, 29/5/2018.. Este ejemplo de las cocineras revela la agencia de las mujeres y la complejidad de las relaciones de subalternidad, con esta particular y paradójica interdependencia entre amos y sirvientes. Como sugeriré a continuación, dicha paradoja relacional se encontraba también ritualizada en ceremonias que evidenciaban el doble significado de los cuerpos esclavizados, peligrosos pero también protectores, a la luz del caso de las neggāfa-s.

4. UN CUERPO PROTECTOR: NEGGĀFA-S ESCLAVAS

Algunas de las esclavas y libertas también realizaron labores de neggāfa o especialista ritual durante las bodas, o de ‘arrata (invitadora ceremonial), para invitar a la ceremonia de boda, aunque sabemos que esta función era igualmente desempeñada por mujeres de origen no esclavo. La neggāfa era la mujer que asistía a la novia en la mayoría de rituales. Para Tánger, Séraphin Biarnay (1924: 30-37Biarnay, Séraphin. 1924. Notes d’ethnographie et linguistique nord africaines (publiées par L. Brunot et E. Laoust). París: Publications de l’Institut des Hautes Études Marocaines.) la refiere como una négresse: una asistente-criada (o esclava) negra que a cambio de dinero u objetos diversos, transportaba a la novia a su espalda para evitar que tocara el suelo, le colocaba alheña y mostraba la tela manchada de sangre. Eduardo de León y Ramos (1915: 123León y Ramos, Eduardo de. 1915. Marruecos, su suelo, su población y su derecho. Madrid: Artes Gráficas «Mateu».) incluía en su trabajo una foto que confirma esta función de transporte. Pero no se trataba sólo de una mera labor física, ya que a las esclavas también se atribuía un poder de protección ritual, especialmente en estos momentos liminales del rito matrimonial, sometidos a todo tipo de peligros, como fase de transición del rito de paso²⁵La novia se encuentra en un período liminal y se la aísla durante el traslado hacia la casa del novio, protegiéndola de todo contacto, dado el peligro de esta fase intermedia, tal y como sugieren Mary Douglas y Victor Turner (Rapport, Overing 2000: 229-236). .

El doctor Ovilo y Canales describía rituales similares en Tánger: en el segundo día de la boda, «una negra robusta, á quien se dá el nombre de negafa, saca de aquel lecho á la novia, y poniéndola sobre sus costillas, dá vuelta al interior de la casa, y la coloca en otro muy adornado, donde le ponen aleña» (Ovilo y Canales 1881: 125Ovilo y Canales, Felipe. 1881. La mujer marroquí. Estudio social. Madrid: Imprenta de Manuel G. Hernández.). Y Westermarck describe rituales parecidos en su paso por Tánger, donde la esposa es trasladada a casa del esposo en el palanquín conocido como ‘ammariya, colocada sobre una mula, y a la llegada a su nueva casa, la recoge una neggāfa, sin que toque el suelo, y la lleva a la cama (Westermarck 1921: 149). La antigüedad de estas prácticas viene referida en un texto de Addison de 1671 (West Barbary) según el cual, el portador de la ‘ammariya había sido siempre alguien considerado de estatus inferior, ya bien cristiano cautivo o negro.

En las bodas tetuaníes la neggāfa acompañaba a la novia con cantos, y cuando «bajaba de la ‘amariyya, la sirviente la esperaba y se le subía a hombros, para no tocar con los pies en el suelo»²⁶Entrevista, 17/5/2011.. Durante los ritos posteriores, las neggāfa-s ayudaban a poner los vestidos a la novia, a llevar regalos o acompañaban los eventos con lelilíes. También era la encargada de mostrar la prenda de la esposa, manchada con la sangre virginal. La neggāfa no era necesariamente una doméstica de la casa, sino que se empezaron a contratar sus servicios para la ocasión, coincidiendo con el aumento de las libertas. Pero el hecho de que se buscasen mujeres negras para cargar con la novia²⁷Fermín de Villalta, “El matrimonio según la ley musulmana”, Revista de Tropas Coloniales, 01/07/1925. indica las atribuciones de buen augurio y protección proyectadas sobre sus cuerpos.

El señor Muhammad Baqqali nos explicó cómo hubo una generación antigua de tetuaníes que, lejos de ocultar la esclavitud, presumía de ella. Y en su relato surgieron detalles sobre las labores de la neggāfa de antaño como portadora de la novia:

5. CURACIONES DEL CUERPO SUBALTERNO

Si el cuerpo esclavo era objeto de simbolizaciones protectoras, como en el caso de la neggāfa, también lo fue en el terreno de las curaciones. En la medina antigua de Tetuán existe memoria oral de la segunda mitad del siglo XX sobre la existencia de casas de libertas o de esclavas que, entre otras cosas, realizaban curaciones humorales y mágicas. En la zona de Suiqa había un dār dial khdam («casa de esclavas»), donde vivía un grupo de unas seis mujeres liberadas. Eran conocidas por sus conocimientos en la elaboración de medicinas, especialmente pomadas para la piel²⁸Entrevista a Z., nacida en 1934, 13/5/2012.. Se trataba de una medicina conocida como duwa dial ‘abīd, elaborada a base de aceite de oliva, pieles de oveja y otros productos. De entre estos remedios, un nieto de gnawas nos cita una fórmula gnawa para enfermedades de la piel, granos o caspa, porque se basaba en el uso de cauris o conchas, mezcladas con limón y agua de azahar²⁹Entrevista a Zouhair Afailal, 22/3/2017..

Este tipo de curaciones estaban en manos de mujeres como Hajja Zohra. Durante el trabajo etnográfico en Tetuán todavía pude hallar a esta mujer, testimonio vivo directo de estas trayectorias. Se trata de una mujer de entre 90 y 100 años, nacida en Beni Ahmed-Guezzaua, una de las tribus con grupos de descendientes de soldados bukhāra y esclavos, vinculados a familias jerifianas en condición de trabajadores agrícolas. El nombre de familia de esta mujer es Baqqali, una de estas familias jerifianas. Se trasladó a Alcazarquivir y luego a Tetuán, donde se casó con un muqaddam gnawa³⁰En la cofradía gnawa, el muqaddam es un maestro de ceremonias que dirige el culto de posesión junto a la mujer que ejerce de muqaddima, con quien se distribuyen labores organizativas y rituales., trabajando como sirvienta para una rama de la familia andalusí de los Torres. Y finalmente devino también muqaddima gnawa, especialista ritual y curandera. En su trayectoria vital hallamos varias de las formas de relación social analizadas en este trabajo. Mantenían vínculos laborales con las grandes familias de la ciudad, e incluso con el tiempo terminarán viviendo en algunas de las casas³¹Diario de campo, conversaciones con Zouhair Afailal, 7/5/2018.. Otro detalle remarcable es que los gnawa no disponían de zagüía propia, sino que se adherían como clientes de otras cofradías sufíes, especialmente de la ṭarīqa Qadiriyya de Muley Abdelqader al-Yilani, que también tiene zagüía en Tetuán, al tiempo que renovaban los vínculos con los santos de montaña, como Sidi Al-lal al-Hach, santo de los jerifes Baqqali. En estas labores de curación tradicional, Hajja Zohra ejercía «funciones psicológicas. Cuando una mujer piensa cosas malas y no puede dormir o tenía problemas en casa venía con mi abuela, hablaba con ella»³²Entrevista a Zouhair Afailal, nieto de Hajja Zohra, 22/3/2017., le preparaba recetas o le organizaba una lila o noche ritual.

Los ritos gnawa son la expresión de grupos subalternos vinculados con la esclavitud en Marruecos y su presencia viva en la actualidad indica la reproducción de estas antiguas funciones terapéuticas y protectoras, en bodas y eventos públicos. La dimensión terapéutica y comunitaria de sus rituales también ha acogido entre sus asistentes, clientes u observadores, a personas de otras clases sociales. Precisamente la proximidad física y cotidiana de algunas domésticas con las clases dominantes explica que los miembros de estas últimas tuviesen conocimiento de estos rituales y que en ocasiones también participasen en ellos. Así nos lo expuso tanto el ma‘allam³³Lit. “maestro”, es quien tañe el laúd-tambor y controla toda la parte musical y ritual en los cultos de posesión gnawa. ‘Arafa como el ma‘allam Zouhair³⁴Entrevista a ‘Arafa Chaara, 7/5/2011, y a Zouhair Afailal, 22/3/2017.. Los esclavos participaban en la vida ritual de la casa y la música gnawa no era sólo para los esclavos sino también para los amos, para personas del nās al-bilād (“gente del país”), término que refiere a la elite endogámica tetuaní. Experiencias parecidas fueron descritas por Fatima Mernissi sobre su Fez natal, al describir la casa ceremonial de Sidi Bilal, donde ricos y pobres aportaban abundantes regalos. Y como en Tetuán, los nacionalistas reformistas de aquella época se oponían a estos rituales porque los consideraban contrarios al islam, pero «las mujeres asistían a la ceremonia de casa de Sidi Belal en el más absoluto secreto» (Mernissi 1995: 190Mernissi, Fatima. 1995. Sueños en el umbral. Memorias de una niña del harén. Barcelona: Muchnik Editores.).

En el caso tetuaní estos ritos a los que asistían mujeres de clase alta no eran exclusivamente de los gnawa, sino que había otras posibilidades. Visionando videos privados de los años 1980 de la cofradía Qadiriyya en Tetuán, los conocedores del ritual y de las damas de estas familias me identificaban a algunas de ellas entre las participantes. En este ritual las mujeres practicaban igualmente la yedba, una danza para entrar trance, y compartían el adorcismo hacia diversas entidades del panteón gnawa, como las cohortes de genios de Lal-la Mira, Lal-la Mimuna y Lal-la ‘Aicha.

En contraste, los testimonios de la clases tetuaníes de renombre tienden a despreciar la influencia gnawa entre las esclavas. Hay pocos casos en que estos testimonios vinculen alguna doméstica con el mundo gnawa. Es muy probable que así fuese en muchos casos. Pero los vínculos entre este mundo de las domésticas y la cultura gnawa es innegable. Las mujeres que llegaron solas, de pequeñas, y sin familia, estaban más bien desligadas de esta cultura gnawa; mientras que las domésticas con vínculos familiares en los poblados jerifianos de Yebala o con grupos de tropas del majzén podrían mantener vivas estas tradiciones gnawas como transmisión comunitaria y familiar³⁵Sobre los gnawa de Marruecos, véase Pâques (1991) y Hell (2002). Esta dimensión comunitaria de las casas de gnawa es muy similar a la de otros contextos como el tunecino (Montana, 2009)..

En definitiva, una parte de este colectivo de mujeres y hombres subordinados era reconocida por sus saberes curativos y desempeñaba funciones terapéuticas para la resolución de diversas aflicciones psicosomáticas, tanto las humorales como las achacadas a los genios. Otro ejemplo significativo de este poder simbólico atribuido a los subordinados es el de algunos rituales colectivos en los que esclavos y libertos de Tetuán vinculados a la cofradía gnawa ofrecían su bendición a cambio de contradones, tal y como sucedía en la ya desaparecida fiesta de las habas.

6. INTERCAMBIOS RITUALES: LA FIESTA DE LAS HABAS

Una parte de los esclavos y de la mano de obra doméstica de Tetuán procedía de poblados y barrios de Yebala dominados por familias jerifianas como los Raisuni, los Wazzani, los Baqqali o los Meslohi. Estas familias poseían propiedades agrícolas, manteniendo bajo una relación de servilismo o esclavitud a la mano de obra campesina o a su servicio doméstico. Estas relaciones serviles se apoyaban también en mecanismos simbólicos de intercambio, con dones y contradones rituales entre los grupos jerifianos y los grupos subalternos, en torno a un santuario, como en otros contextos magrebíes (Naji 2012Naji, Salima. 2012. Fils de saints contre fils d’esclaves. Angers: Les Cinq Parties du Monde.; González Vázquez 2015González Vázquez, Araceli. 2015. Mujeres, islam y alteridades en el norte de Marruecos. Barcelona: Edicions Bellaterra.). Estos intercambios seguían hasta cierto punto la lógica de otros intercambios rituales del Magreb basados en la reciprocidad (Maunier 1998Maunier, René. 1998 [1927]. Recherches sur les échanges rituels en Afrique du Nord. París: Editions Bouchene.). En este sentido, los gnawa de Tetuán también mantenían vínculos simbólicos clientelares con algunas familias jerifianas, y se dirigían a la zagüía Baqqali de Si Al-lal al-Hajj en Yebala, o a la Qadiriyya y al dār dmana (“casa de la misericordia”) de los jerifes de Wazzan en Tetuán con motivo de la fiesta de las habas, que centrará esta sección. Por un lado, se atribuía buen augurio y bendición a la presencia de los gnawa, de inferior estatus, a cambio de dones materiales por parte del grupo superior en estatus. Pero también en el caso de los jerifes, éstos recibían la visita patronal de los otros grupos porque se atribuye a los linajes jerifianos un dominio espiritual sobre el mundo de los no-humanos, como los genios y también los animales³⁶Tuhami Wazzani especificaba que la yenniya Maimuna estaba al servicio de los jerifes wazzaníes, y al-Gula al servicio de los Baqqali. Revista Al-anis, julio de 1949 (pp. 149-152). Original en árabe traducido por la Delegación de Asuntos Indígenas, en Tomás García Figueras, s.f., Miscelánea, tomo 88, España en Marruecos (Biblioteca Nacional, Madrid, en adelante BNE)..

Hace años, leyendo un libro del tetuaní Yebbur Oddi titulado Antiguos usos y costumbres tetuaníes (1950)Yebbur Oddi, Abderrahim. 1950. Antiguos usos y costumbres de Tetuán. Tetuán: Instituto General Franco., hallé la referencia a una «ofrenda de las habas» celebrada por los gnawa en Tetuán. En referencia a esta fiesta, indicaba el autor que los gnawa sembraban anualmente «una parcela de tierra, tomada en arrendamiento, con habas de cosecha temprana» (Yebbur Oddi 1950: 21Yebbur Oddi, Abderrahim. 1950. Antiguos usos y costumbres de Tetuán. Tetuán: Instituto General Franco.). Ello indicaría que los miembros de la cofradía gnawa no eran necesariamente esclavos, aunque tenían un estatus servil como agricultores. Una vez había madurado la cosecha de habas, los gnawa recogían una parte y formaban una comitiva que se dirigía a la ciudad, «lujosamente ataviados a su usanza y tocando sus timbales y unas castañuelas de metal de gran tamaño, llamadas “craqueb”». El detalle sobre el recorrido es también de gran importancia, ya que indica que los gnawa se dirigían primero a las familias de jerifes con las que tenían algún tipo de vínculo, o a su santo patrón, el fundador de la cofradía Qadiriyya: «recorren y visitan en primer lugar la zauía de su patrón Muley Abdelkader Ey-Yilali, y la morada de los chorfa de Uazzan, en prueba de respeto».

En los días sucesivos, los gnawa hacían su recorrido por la ciudad asistiendo a las casas tanto de los notables como de los pobres. Según Yebbur Oddi, estas habas eran «cargadas en uno serones sobre un asno y, en otro, llevan cántaros llenos de leche». Es decir, que además de las habas repartían leche, otro elemento ritual utilizado todavía por los gnawa para bendecir a los instrumentos y a los presentes. Los gnawa llegaban a las casas y se dividían el trabajo ritual entre hombres y mujeres: «en cada casa entran las negras y ofrecen a sus dueños una taza de leche y un cesto lleno de habas, como ofrenda, mientras los varones se estacionan en la puerta, tocando y bailando sus peculiares cánticos al son de sus timbales y castañuelas». En el ritual, los gnawa entregaban leche y habas, al son de la percusión protectora; a cambio, si quienes recibían la visita eran familias acomodadas, les ofrecían té y buñuelos (sfiny), y:

La otra referencia documental sobre el ritual es un artículo de Tuhami Wazzani³⁷Tuhami Wazzani (1903-1972) fue un polifacético escritor e intelectual tetuaní, a caballo entre el movimiento nacionalista reformista y la tradición sufí. Periodista y editor, tradujo El Quijote al árabe y dejó como principal obra la autobiografía al-Zawiya (1942). titulado «Fiestas paganas»³⁸Del períodico Barid al-sabah, de 4/10/1948. Original en árabe traducido por la Delegación de Asuntos Indígenas, en Tomás García Figueras, s.f., Miscelánea, tomo 47, España ante África (BNE)., cuya versión difiere en algunos detalles de Yebbur Oddi, aunque refiere a grandes rasgos el mismo objetivo de la fiesta: producir un intercambio ritual, según el cual los gnawas y esclavos de Tetuán presentaban bendiciones y buena suerte a las casas a cambio de contradones materiales. Wazzani indicaba que el ritual empezaba temprano por la mañana, y el material también era trasladado a lomos de un asno. Se dirigían asimismo a los domilicios de los jerifes y de los notables. Les ofrecían leche y habas, y a cambio les invitaban a te y les entregaban contradones. En su texto, Wazzani explicitaba que «la gente ve todo esto como símbolo de buena suerte», un hecho que vincula con los nombres de las esclavas:

Nadie en mis encuestas orales me sabía decir nada sobre estos rituales y ni tan siquiera había oido hablar de ellos. La excepción fue Hajja Zohra, la muqaddima gnawa mencionada anteriormente. Ella vio de pequeña este ritual, con lo cual podemos situar su existencia hasta principios de los años 1930:

Esta fiesta guarda muchos parecidos con rituales que tenían lugar en Tánger (Salmon 1904Salmon, Georges. 1904. «Notes sur les superstitions dans la région de Tanger». Archives Marocaines 7: 262-272.)⁴¹En Tánger los gnawa celebraban una fiesta llamada hadiyyat al-ful (“la ofrenda de las habas”), en el mes de abril, coincidiendo con la cosecha de habas. Los gnawa se dirigían en procesión a un punto del puerto, donde había unas piedras partidas para realizar sacrificios a los yenun. Lanzaban las habas al mar, y sacrificaban un buey y un macho cabrío, y aquella noche realizaban una lila. o en ciudades más alejadas como Argel a principios de siglo XX (Klein 1912: 72Klein, Henri. 1912. «Fontaine des Génies». Les Feuillets d’El-Djezaïr 3: 71-72.).

El testimonio vivo de Hajja Zohra nos ha permitido reconstruir la existencia de un ritual ya olvidado como la fiesta de las habas. Estos rituales reproducían en parte el clientelismo de jerifes y clases propietarias con los grupos subalternos y sus vínculos de reciprocidad. En otro nivel más personal, las mujeres de los amos y las domésticas mantenían también unas relaciones diádicas de tipo religioso. De hecho, las domésticas ejercían de mediadoras, como ilustraré en el último apartado, en las visitas y en el culto a fuentes y santuarios de Tetuán.

7. EN NOMBRE DE LA SEÑORA: VISITAS DE ESCLAVAS A FUENTES Y SANTUARIOS

El mundo subalterno de esclavos y libertos de Tetuán fue excluido hasta tal punto de la historia oficial que sólo algunos autores con cierta mirada etnográfica prestaron atención a ciertas prácticas rituales consideradas heterodoxas, justamente en un período en que el reformismo islámico extendía su influencia. Fue precisamente Tuhami Wazzani quien captó esta subcultura ignorada, y no es de extrañar teniendo en cuenta su particular visión conciliadora entre la tradición sufí y el nuevo reformismo nacionalista. Su artículo titulado «La guerra que los “yenn” declararon a los tetuaníes» recoge en detalle los diferentes espacios rituales a los que concurrían muchas domésticas y que todavía siguen vivos en los itinerarios de los gnawa y de los ‘isawa que he podido visitar y observar. Se trata en su mayoría de fuentes, lugares de ofrenda o sacrificio que recuerdan a las siete fuentes de otras ciudades:

Tomando como referencia este texto, visité algunos de los lugares para observar si persistía esta geografía ritual en Tetuán. Muchos de ellos se han transformado, pero a pesar de la expansión de la ideología reformista ortodoxa, contraria a estos espacios y a sus rituales, la conclusión es que siguen vivos y en algunos de ellos permanece la memoria de ese pasado vinculado a los cultos de esclavos⁴³Sobre el reformismo marroquí y su emergente oposición al islam de los santos y las cofradías, véase Munson (1993: 77-114).. Así, de entre las fuentes citadas, ‘Ayn al-Sawar es una fuente que se encuentra actualmente en el cementerio musulmán y donde los gnawa realizaban sacrificios (Savory 1903: 194Savory, Isabel. 1903. In the Tail of the Peacock. Londres: Hutchinson & Co.; Westermarck 1926, 1: 380Westermarck, Edward. 1968 [1926]. Ritual and Belief in Morocco, 2 vol. Nueva York: New Hyde Park.; Valderrama 1954Valderrama, Fernando. 1954. «El culto a las fuentes en Tetuán», I Congreso Arqueológico del Marruecos español. Tetuán: Alta Comisaría de España en Marruecos.). Otra de las fuentes citadas por Wazzani es la «fuentecilla de Sidi Abdelkader At-Tabbi», conocida popularmente como la ‘Awyna («manantial pequeño»). Se halla a unos metros del santuario y tumba de Sidi Abdelqader ben Muhammad al-Tabbin, que llegó a Tetuán hacia 1148 procedente de Granada. El alfaquí al-Rhoni (1953: 137Rhoni, Ahmad. 1953. Historia de Tetuán. Escrita en árabe por el sabio alfaquih Sidi Ahmad R’Honi. Mohamed Ibn Azzuz Haquim (trad.). Tetuán: Editorial Marroquí.) escribía sobre este lugar que sus «aguas ahuyentan a los espíritus malignos». La parte oficial y masculina del rito se corresponde con el ḍārīḥ o tumba del santo hombre; pero sólo a unos metros de este espacio, atravesando la carretera y bajando unas escaleras, existe otro culto en torno al citado manantial, conocido como la ‘Awyna, al lado del cual se encuentra una palmera y una cueva artificial; en su interior se halla un edificio encalado de un metro y medio de altura, con una cúpula roja que indica la presencia de un santo o santa, pero en realidad alberga diversos altares dedicados a entidades no humanas, reyes y reinas de genios. Los visitantes, mayoritariamente mujeres, bañan sus pies en una alberca para recibir la baraka del lugar, tras realizar unas circunvalaciones al edificio en sentido contrario a las agujas del reloj⁴⁴Diario de campo, 26/4/2013.. El ritual también consiste en dejar ofrendas conocidas como ḍyafa, en forma de velas, sacrificios animales, comida o dinero.

El lugar todavía mantiene una gran actividad, especialmente los miércoles y los viernes. El espacio, rodeado de cañas y frondosa vegetación, ha devenido un refugio para perturbados mentales y especialmente gatos, percibidos como encarnaciones de genios, a los que las mujeres ofrecen leche, en intercambio por la baraka. Mencionaba también Wazzani en su artículo que «las ofrendas que suelen presentarse a los genios consisten en manjares diversos y velas de santos. También gustan de comer pescados, para lo cual toman apariencia de gatos». Y en la actualidad, como en tiempos pasados, es destino de las ofrendas gnawa y de su itinerario ritual.

No andaban nada desencaminados Tuhami Wazzani o Rhoni al mencionar este santuario como lugar de visita de mujeres y en especial de las domésticas. Cuando le pregunté a un testimonio sobre la práctica religiosa de las esclavas, me explicó que él mismo había acompañado de pequeño a finales de los años 1970 a Mul Khair, la doméstica de origen esclavo de la familia, junto a su abuela. Ambas, pues, visitaban el santuario de la ‘Awyna, lo cual indica que estos escenarios rituales eran compartidos por amas y domésticas, como culto femenino (Claisse 2005). En conversaciones con el muqaddam y la muqaddima actuales, los gestores del santuario, y al preguntar si antaño visitaban el lugar las domésticas y esclavas de las grandes familias, no sólo confirmaron esta práctica sino que añadieron detalles interesantes sobre su funcionamiento⁴⁵Visitas y conversaciones de 13 y 15 de marzo de 2019.. Las señoras de las grandes casas no acudían al santuario por pudor, pero enviaban a sus domésticas para que pidieran por ellas y en su nombre presentaban los dones y exvotos de rigor. Su respuesta confirmó diversas conexiones: la interacción entre el grupo dominante y los subordinados, su interdependencia y la intercesión de las esclavas. De nuevo, hallamos una intervención diferida: las señoras de los nas al-tetuaniyin («la gente tetuaní» [de arraigo]), como dice la muqaddima, enviaban a sus domésticas al santuario, con leche, pan y donativos para velas, depositados en los espacios rituales⁴⁶Hoy en día, como antaño, la ofrenda o ḍyafa adopta múltiples formas: velas, leche, comida cocinada o el sacrificio de algún animal, generalmente un gallo o gallina. Y los ofrendas se destinan a pedir el favor y protección de las diversas entidades que habitan el lugar: el Bacha Hammu, Lal-la Mimuna, Lal-la Mira, Lal-la ‘Arabiya y Lal-la Rqya.. Esto es, las mujeres de las grandes casas delegaban en las domésticas la realización del ritual por ellas. En la conversación, la muqaddima mencionó incluso algunos nombres concretos de aquellas familias, con las que también he podido hablar, como Seffar, Lebbadi o Nasiri.

8. DISCUSIÓN FINAL

¿Qué nos indican estos intercambios rituales en relación a la estructura social de la ciudad? He mostrado a través del caso tetuaní la existencia de diversas prácticas rituales en las que esclavas y libertas actúan como delegadas del grupo dominante, como mediadoras en los santuarios o como representantes de su prestigio y distinción a través de la cocina; en otros casos el grupo dominante deposita en el grupo inferior unos poderes simbólicos de curación y de protección (o de potencial peligro) y se produce un intercambio que en realidad no transforma la relación jerárquica sino que pone a cada cual en su lugar, como sucedía anualmente con la fiesta de las habas, renovando los vínculos y las funciones sociales de cada grupo.

Esta etnografía permite concluir que, como en otros tiempos y lugares, los cuerpos de quienes ocupan una posición social subordinada, en términos de género y clase, son etiquetados de un modo ambivalente, como amenaza potencial y como agentes de bendición y protección. Estas atribuciones no son meras representaciones simbólicas sino que adquieren un carácter práctico en las relaciones e intercambios sociales. En estas transacciones observamos diversos elementos. En los rituales se conforman unas definiciones ambivalentes en cuanto a lo que se supone que es natural y aprendido. Las nociones hegemónicas proyectan elementos «naturales» en los cuerpos de las esclavas y les atribuyen un poder mágico a su sexo, pero al mismo tiempo les reconocen habilidades «culturales» de aprendizaje, como cocineras y transmisoras de símbolos de la cultura hegemónica que las domina o como intermediarias con el mundo de los genios que atenaza a los humanos.

Los debates clásicos sobre la tensión entre estructura y agencia, entre inconsciente y consciente, emergen aquí también a la hora de explicar la relación entre amos y sirvientes. El modelo de relaciones sociales que he presentado a través de los casos corre el riesgo de fijar pautas estructurales al margen de la agencia y la subjetividad. No se trata, sin embargo, de identificar unos principios regulares que conforman esas prácticas, sino de atender a la producción humana de esos principios. Para llevar a cabo este objetivo existe una remarcada escasez de fuentes que nos permitan acceder a la visión de las esclavas, de sus percepciones, agencias e intenciones. Pero aun disponiendo de ellas, el sesgo continúa existiendo, tal y como mostró E. Ann McDougall (1998)McDougall, E. Ann. 1998. «A Sense of Self: The Life of Fatma Barka». Canadian Journal of African Studies 32 (2): 285-315. en su entrevista a Fatma, una antigua esclava del sur de Marruecos cuyo propio relato manejaba de modo ambivalente las nociones de esclavitud y libertad, ya que en su historia de vida ella no destacaba tanto su liberación como el momento en el que se incorporó a la familia y el prestigio de su amo, interiorizando así su relación de dependencia (McDougall 1998: 301McDougall, E. Ann. 1998. «A Sense of Self: The Life of Fatma Barka». Canadian Journal of African Studies 32 (2): 285-315.).

Un segundo desafío para repensar este tipo de relaciones es la tensión entre la memoria y la explicación del pasado, y el efecto de lo consciente y lo inconsciente en esa remembranza. Por un lado, en mi contacto con los descendientes de las familias propietarias estos relativizaban la relación de poder con las domésticas y loaban su generosidad y estima hacia ellas, aunque esa memoria pertenecía más bien a la visión masculina, y algunas de las mujeres entrevistadas remarcaban los sufrimientos de aquellas domésticas. Es decir, que la construcción de la propia subjetividad está vinculada a la posición social, en especial por cuestiones de género que conforman los mecanismos sociales de la memoria. Por otro lado, los escasos descendientes de domésticas libertas también filtran la memoria, dotando a las esclavas de una dignidad y una influencia sobre los amos, que incluso estos últimos reconocían, con las impresiones que he recogido de que «ellas mandaban». Así pues, estas personas son conscientes del estatus subalterno de sus ancestros pero rehúyen el uso de conceptos todavía estigmatizantes como khādm (esclava) o ‘abid (esclavo), mientras que entre las personas de clase más alta que habían tenido esclavas, o que incluso eran descendientes de ellas, también tendían a dignificar sus funciones en la figura de la tata, y alguno de ellos hasta reivindicaba la memoria de su abuela esclava concubina.

De esta memoria diferida ha desaparecido el sufrimiento, la miseria, los castigos, las humillaciones, aunque entre las rendijas de los testimonios emergen abusos sexuales, abortos o el secuestro original. Esta capa de la memoria quedaba vestida por las ropas donadas del grupo dominante, incluso por joyas, por una subsistencia que era la única posible, y de la que surgieron cocineras ilustres, curanderas y cuerpos que protegían… Por todo ello, la pregunta planteada al inicio de este viaje continúa hasta cierto punto abierta: ¿para qué atribuir esos poderes simbólicos a los miembros de un estatus inferior si continúa la relación asimétrica de poder?

De acuerdo con Ehud Toledano (2007: 8)Toledano, Ehud R. 2007. As if Silent and Absent. Bonds of Enslavement in the Islamic Middle East. New Heaven/Londres: Yale University Press. en su trabajo sobre la esclavitud en el imperio otomano podemos concluir que las relaciones entre esclavizadores y esclavizados, términos que sustituyen al binomio clásico y esencialista de amo y esclavo, seguían unas pautas clientelares donde había coerción, pero donde también se tejían unos intercambios en los que el esclavizador devenía menos omnipotente y el esclavizado menos impotente. A mi entender, esa interdependencia deviene así una ilusión efectiva que asegura que no se altere la desigualdad, aunque el dominador mantiene unas incertidumbres cuya resolución parecen estar también en manos de la agencia del dominado