LA RETÓRICA DEL RETORNO: MINGMA O LAS CONTRADICCIONES DEL DESARROLLO EN NEPAL[*]
THE RHETORIC OF RETURN: MINGMA OR THE CONTRADICTIONS OF DEVELOPMENT IN NEPAL
RESUMEN
Marcharse a la ciudad o al extranjero a estudiar para después volver y contribuir al desarrollo del pueblo. Esta idea constituye lo que proponemos como retórica del retorno, un concepto polisémico y central en los discursos del desarrollo y la educación en Nepal. La trayectoria migratoria de Mingma, una joven sherpa que ha crecido en Sikkim (India), problematiza estas ideas a partir de una experiencia de retorno a Gaun (Nepal), el pueblo de su familia. A través de su narrativa nos adentramos en las negociaciones que le suponen sus ideales del desarrollo, su rol como profesora y su relación con la gente del pueblo. Los hallazgos más importantes muestran la estrecha interrelación entre los regímenes de movilidad y conocimiento en Nepal y evidencian la relevancia del género en el nexo movilidad-desarrollo y sus contradicciones.
Palabras clave: Movilidad de retorno; Desarrollo; Género; Educación; Nepal.
ABSTRACT
Studying in the city or abroad and returning later to contribute to the village’s development is the idea underlying what we consider as the rhetoric of return, a polysemic concept that is central to both development and educational discourses in Nepal. The case of Mingma, a Sherpa girl raised in Sikkim, and her experience of returning to her family village of Gaun (Nepal), problematizes this notion. Her narrative enables us to understand the negotiations arising from her ideals about development, her role as a teacher, and her relationships with the villagers. Findings show the link between mobility and knowledge regimes in Nepal, and demonstrate the relevance of a gender perspective in the mobility-development nexus and its contradictions.
Keywords: Return mobility; Development; Gender; Education; Nepal.
1. INTRODUCCIÓN [Subir]
La educación en Nepal ocupa una posición central a nivel simbólico y en las políticas públicas. Los discursos hegemónicos del desarrollo han potenciado la educación como herramienta para salir de las condiciones de pobreza, especialmente en el caso de las mujeres y las niñas, que se (pre)suponen limitadas por las costumbres culturales tradicionales (Mohanty, Chandra Talpade. 1984. «Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses». Boundary 2 12(3): 333-358. doi: <10.1017/CBO9781107415324.004>.Mohanty 1984; Tamang, Seira. 2000. «Legalizing State Patriarchy in Nepal». Studies in Nepali History and Society 5(1): 127-156.Tamang 2000). Tal conditio sine qua non para avanzar hacia la modernidad implica normalmente movilidad hacia Katmandú o el extranjero, ya que las oportunidades de escolarización en las zonas rurales son escasas y/o percibidas como de baja calidad. A dichos movimientos se les asocia una idea inespecífica de retorno, supuesto a contribuir con las habilidades adquiridas al desarrollo de los lugares y personas con menos oportunidades.
Pero el retorno es un fenómeno polisémico de compleja conceptualización (Pascual de Sans, Àngels. 1993. «La migración de Retorno en Europa: la Construcción
Social de un Mito». Polígonos. Revista de Geografía (3): 89-104.Pascual de Sans 1993; Sinatti, Giulia. 2015. «Return Migration as a Win-Win-Win Scenario? Visions of Return
among Senegalese Migrants, the State of Origin and Receiving Countries». Ethnic and Racial Studies 38(2): 275-291. doi: <
Nuestra investigación no se centra tanto en el volver, sino en los significados y experiencias del retorno como proceso de (de)volver y contribuir a la comunidad, aplicando una perspectiva de género en el contexto nepalí.
Nepal es un caso paradigmático de desarrollo o bikas, término específico para referirse a él. Construido semántica y simbólicamente en oposición
a lo tradicional y lo rural (Pigg, Stacy Leigh. 1992. «Inventing Social Categories Through Place: Social Representations
and Development in Nepal». Comparative Studies in Society and History 34(3): 491-513. doi: <
La priorización de formas de vida urbanas y el acceso a trabajos asalariados a través
de la escolarización entendidos, siguiendo a Appadurai (Appadurai, Arjun. 1996. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press.1996), como parte de una mega retórica de la modernidad y el desarrollo, han configurado un régimen de movilidad particular en Nepal, que exploramos a lo largo del artículo, contribuyendo empíricamente
a la propuesta teórica de Glick Schiller y Salazar (Glick Schiller, Nina y Noel B. Salazar. 2013. «Regimes of Mobility Across the Globe».
Journal of Ethnic and Migration Studies 39(2): 183-200. doi: <
El texto se organiza de la siguiente manera: primeramente, se sitúa el fenómeno de la movilidad y el desarrollo en Nepal desde una perspectiva de género; a continuación, se detalla la metodología y se presenta el caso de Mingma y su trayectoria de movilidad, que se discute posteriormente a la luz de los ejes de análisis derivados del marco teórico.
2. MOVILIDAD, EDUCACIÓN Y GÉNERO EN NEPAL: CREENCIAS Y TENDENCIAS [Subir]
Nepal es un ejemplo perfecto de la vinculación positiva de la movilidad y el desarrollo,
siguiendo la tendencia hegemónica de la modernidad que sitúa el desarrollo económico
y tecnológico como impacto potencial y deseado de las migraciones. A nivel institucional,
la migración[3] es vista como un beneficio para el desarrollo del país, el crecimiento del PIB y
la reducción de la pobreza a través de las remesas (MOPE. 2016. Nepal Population Report 2016. Katmandú: Government of Nepal, Ministry of Population and Environment. MOPE 2016). A nivel social, se asocia a un aumento del estatus personal y familiar (Kern, Alice y Ulrike Müller-Böker. 2015. «The Middle Space of Migration: A Case Study
on Brokerage and Recruitment Agencies in Nepal». Geoforum 65: 158-169. doi: <
Aunque el patrón de movilidad dominante en Nepal es el motivado por el trabajo (Thieme, Susan y Simone Wyss. 2005. «Migration Patterns and Remittance Transfer in
Nepal: A Case Study of Sainik Basti in Western Nepal». International Migration 43(5): 60-98.Thieme y Wyss 2005; Sharma, Jeevan Raj. 2009. «Practices of Male Labor Migration from the Hills of Nepal
to India in Development Discourses: Which pathology?»Gender, Technology and Development 12(3): 303-323. doi: <
Estas configuraciones sociales y simbólicas generan unos flujos de movilidad específicos,
que tienden a ir de lo rural a lo urbano y de dentro a fuera de Nepal. Tradicionalmente,
la educación se ha considerado un impacto de la movilidad laboral (Thieme, Susan y Simone Wyss. 2005. «Migration Patterns and Remittance Transfer in
Nepal: A Case Study of Sainik Basti in Western Nepal». International Migration 43(5): 60-98.Thieme y Wyss 2005; Rao, Nitya. 2010. «Migration, Education and Socio-Economic Mobility». Compare: A Journal of Comparative and International Education 40(2): 137-145. doi: <
Nepal es un contexto tan relevante como complejo para el estudio de la movilidad educativa.
En primer lugar, el acceso a la escolarización está condicionada por la movilidad
geográfica hacia las zonas urbanas (Valentin, Karen. 2015. «Transnational Education and the Remaking of Social Identity:
Nepalese Student Migration to Denmark». Identities: Global Studies in Culture and Power 22(3): 318-332. doi: <
El género, aunque pocas veces recibe una atención explícita en las investigaciones[6] (Rao, Nitya. 2010. «Migration, Education and Socio-Economic Mobility». Compare: A Journal of Comparative and International Education 40(2): 137-145. doi: <
Por lo tanto es crucial introducir la perspectiva de género en el análisis de los
flujos de movilidad-inmovilidad y «explorar cómo se relacionan la movilidad geográfica
y la movilidad social de los migrantes cruzada con el orden de género» (Oso, Laura, Amelia Sáiz-López y Almudena Cortés. 2017. ««Movilidades Cruzadas» en
un Contexto de Crisis: Una Propuesta Teórica para el Estudio de la Movilidad Geográfica
y Social, con un Enfoque de Género, Transnacional e Intergeneracional». Revista Española de Sociología (RES) 26(3): 293-306.Oso, Sáiz-López y Cortés 2017: 300). Este articulo presenta un caso de movilidad educativa que, si bien es relevante
porque supone llenar un vacío en la literatura, lo es aún más desde una perspectiva
de género, sabiendo que existe una tendencia a la feminización de este tipo de trayectorias
en Nepal. Además, alejándonos de los enfoques economicistas dominantes, exploramos
la experiencia de retorno en sí misma, contribuyendo a llenar el vacío histórico en el estudio de
las dimensiones sociales y culturales de las movilidades de retorno (Sharma, Jeevan Raj. 2009. «Practices of Male Labor Migration from the Hills of Nepal
to India in Development Discourses: Which pathology?»Gender, Technology and Development 12(3): 303-323. doi: <
3. METODOLOGÍA [Subir]
Este artículo forma parte de una investigación etnográfica multisituada (Marcus, George E. 1995. «Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multi-Sited
Ethnography». Annual Review of Anthropology 24(1): 95-117. doi: <
La trayectoria de Mingma se selecciona, de entre un extenso conocimiento etnográfico
y las narrativas femeninas exploradas, como un caso singular que permite abordar en
profundidad la intersección entre la movilidad, la educación y el desarrollo desde
una perspectiva de género. Esto implica tener en cuenta aquellos aspectos sociales
y relacionales de la movilidad y trascender los análisis estrictamente económicos
que reducen la movilidad y el desarrollo a una cuestión de remesas cuantificables
(Cortés, Almudena. 2013. «Gender, Andean Migration and Development: Analytical Challenges
and Political Debates», en Laura Oso y Natalia Ribas-Mateos (eds.), The International Handbook on Gender, Migration and Transnationalism: 127-144. Cheltenham: Edward Elgar Publishing. doi: <
4. MINGMA Y SU TRAYECTORIA DE MOVILIDAD[Subir]
Me llamo Mingma Sherpa y tengo 23 años. Nací en Solu-Khumbu y cuando era pequeña me fui a Sikkim (India). Viví allí hasta los 21 años. Después volví a Solu-Khumbu por tres años, donde trabajé como profesora en una escuela –bueno… ¡dos!‒ de educación secundaria. Allá fue cuando nos conocimos. Hasta que vine a Katmandú para encontrar un trabajo mejor, hace menos de un año[8].
La vida de Mingma está indudablemente marcada por la movilidad. Aunque nació en Gaun, sus primeros recuerdos son en Sikkim[9], donde creció y se formó. La vuelta a Gaun[10] a sus 21 años, es para Mingma la vuelta «al pueblo», un lugar que formaba parte de su imaginario por todo «lo que le habían contado».
La vida en Gaun era buena. Me levantaba a las 7 h, me aseaba, tomaba té y preparaba la comida con mi hermana. Después del desayuno íbamos a la escuela. Pasábamos el día allá y después por la tarde tomábamos más té. Por la noche yo cocinaba y luego comíamos y a dormir. Cuando había festivales también podíamos asistir, es maravilloso.
Después de casi tres años en Gaun trabajando como maestra, Mingma decide establecerse en Katmandú, donde trabaja como telefonista.
Vine aquí para encontrar un trabajo mejor […] Katmandú es maravilloso, aunque hay mucha contaminación y mucho ruido, pero exceptuando eso, está muy bien. Porque aquí hay un montón de opciones, si las podemos hacer. Estar en Katmandú está bien, porque está lejos del pueblo. Aunque también echo de menos a mis alumnos, y al resto de profesores.
Solemos encontrarnos en el barrio de Boudhanath, normalmente antes o después de que Mingma vaya a trabajar. Bajo del autobús justo delante de la entrada principal del templo y espero su llegada sentada en las escaleras de una tienda de souvenirs. La calle es una de las más atareadas de la ciudad, por lo que siempre hay mucho polvo y ruido. Aun así, la plaza redonda donde se encuentra el templo de Boudhanath es un pequeño oasis de tranquilidad. Al encontrarnos caminamos alrededor de la stupa y después nos adentramos en un callejón para tomar un té al estilo sherpa, nada fácil de encontrar en la ciudad. «Como en el pueblo ¿te acuerdas?», dice Mingma. «Aquí son familia, conocidos del pueblo, vamos a estar bien». Sentadas en una mesa, pedimos nun chia duita ‒dos té con leche, sal y mantequilla‒ y seguimos nuestra conversación.
4.1. El retorno de Mingma: predominancia de las dimensiones familiar y simbólica[Subir]
Uno de los primeros temas que emerge en la reconstrucción de la trayectoria de movilidad de Mingma es la marcada dimensión familiar en la toma de decisiones del proceso de retorno.
¿Volver? Fue una decisión de mis padres, no mía. Mis padres insistieron en volver a Solu. Yo quería seguir estudiando allá [en Sikkim], vivir allá, quería…no quería venir a Nepal. En la televisión siempre decían Nepal es así, asá… nunca pensé que quisiera volver para ver cómo era. Pero tuve que hacerlo. Ellos… lo hicieron por mí, se preocupan por mí. Insistieron en que yo fuera al pueblo, pero les dije:
‒ ¡Nooo! Yo no quiero ir allá, quiero estudiar aquí, trabajaré aquí.
Pero dijeron:
‒ No, nosotros somos de Solu-Khumbu y tú tienes que hacer algo por tu pueblo. Nosotros no tenemos estudios y no podemos hacer nada, por eso tú tienes que hacerlo. Nos tienes que hacer sentir orgullosos.
Y dije:
‒ Okey, iré por vosotros.
Y así es que vine a Solu-Khumbu, y trabajé.
Mingma narra un doble posicionamiento. Desde un enfoque individual, reconoce que no quiere volver a Gaun, ya que sus proyecciones vitales y laborales son en Sikkim, pero desde una óptica familiar entiende las expectativas que hay sobre ella y su rol en el proyecto de movilidad y accede a desarrollarlo. Vemos la negociación de los planos individual y familiar que encarna Mingma como joven que retorna y que constituye una experiencia única de retorno más allá de la de su familia (Veale, Angela y Giorgia Dona. 2014. «Complex Migrations, Migrant Child and Family Life Trajectories and Globalisation», en Child and Youth Migration: Mobility-in-Migration in an Era of Globalization: 1-20. Basingstoke: Palgrave Macmillan.Veale y Dona 2014). Por lo tanto, el retorno no solamente se ve plasmado como un movimiento físico, sino también simbólico, ya que Mingma no solo vuelve al pueblo donde nació, sino que (de)vuelve a su familia el esfuerzo que hizo para proporcionarle una educación en Sikkim.
Gracias a ellos [padre y madre] nosotros fuimos a Sikkim y hemos podido estudiar. Mi padre ha hecho mucho por nosotros, por eso vine a Solu-Khumbu, porque ahora nos toca a nosotros hacer algo por ellos.
Como señalan King y Christou (King, Russell y Anastasia Christou. 2011. «Of Counter-diaspora and Reverse Transnationalism:
Return Mobilities to and from the Ancestral Homeland». Mobilities 6(4): 451-466. doi: <
Las palabras de Mingma también reflejan las expectativas de otros actores sociales con relación al retorno, que claramente lo fomentan y reproducen la vinculación retorno-desarrollo explorado en la primera sección. Si bien asumen un impacto positivo de sus potenciales remesas en forma de trabajo, también las sitúan en el entorno escolar, como maestra. Tales expectativas no solamente recaen en Mingma sino también en sus hermanos menores:
El caso de mi hermana es similar al mío. Dorjee [el responsable de la escuela en Gaun], sabes? Llamó a mi padre y le dijo: «Me han dicho que tienes otra hija, nos gustaría que viniera a trabajar en la escuela también».
Sin embargo, lo hacen de una forma específica en relación al género. Vemos que las expectativas hacia la hermana de Mingma son similares a las suyas y la devolución esperada en el retorno se proyecta en forma de contribución escolar. Para el hermano de Mingma, en cambio, el retorno esperado es en forma de contribución en el negocio familiar en Katmandú. Si bien es cierto que él también trabaja durante un tiempo como profesor en un pueblo cercano, esto es percibido por su familia como una estrategia instrumental y temporal, mientras que se espera de él la participación en otro tipo de trabajos, como el trekking o la gestión de restaurantes. Estas diferenciaciones se corresponden con las dinámicas de movilidad y retorno generizadas señaladas en la primera sección, que nos sirven como marco socio-histórico para contextualizar los regímenes de movilidad en los que se sitúa la experiencia de Mingma.
Aunque la dimensión familiar de la movilidad ha sido anteriormente enfatizada en Nepal
con respecto al trabajo (Regmi, G. y C. Tisdell. 2002. «Remitting Behaviour of Nepalese Rural-to-Urban Migrants:
Implications for Theory and Policy». The Journal of Development Studies 38(3): 76-94. doi: <
En primer lugar, por el planteamiento del proyecto de movilidad, concebido desde un inicio con una intencionalidad a largo plazo.
Mis padres no tienen educación, fue por eso que se mudaron a Sikkim. Lo hicieron por la educación, porque mi padre no fue a la escuela y pensaba: «si me quedo aquí [en Solu-Khumbu], mis hijos serán como yo, y no lo quiero. Así que me iré a algún lugar, trabajaré y enseñaré a mis hijos». Así que gracias a ellos nosotros fuimos a Sikkim y hemos podido estudiar.
El primer flujo (Gaun-Sikkim) es visto como una apuesta educativa por parte de los progenitores con sentido a largo plazo, ya que se completa volviendo a Gaun para contribuir al desarrollo del pueblo (Figura 1). Por lo tanto, siendo la segunda generación la que completa el ciclo del proyecto de movilidad familiar, identificamos el carácter profundamente intergeneracional del proyecto de movilidad.
Figura 1.
Flujos de inversión y retorno en la movilidad como proceso intergeneracional. Elaboración propia.
A lo largo de las siguientes secciones se explora en profundidad las formas en las
que se dan tales flujos de retorno. Si bien Mingma nos habla del retorno imaginado,
tampoco ve del todo claro volver: en general porque considera que está bien en Sikkim
y no ve necesidad de cambiar y, específicamente, por «lo que le han contado» del pueblo,
que no necesariamente son cosas que considere positivas. Contrariamente a la tendencia
investigada sobre el mito del retorno (Madawi, Al-Rasheed. 1994. «The Myth of Return: Iraqi Arab and Assyrian Refugees in
London». Journal of Refugee Studies 7(2/3): 199-219.Madawi 1994; King, Russell. 2000. «Generalisations from the History of Return Migration», en Return Migration: Journey of Hope or Despair?: 7-56. Ginebra: United Nations, IOM. King 2000; Bolognani, Marta. 2007. «The Myth of Return: Dismissal, Survival or Revival? A Bradford
Example of Transnationalism as a Political Instrument». Journal of Ethnic and Migration Studies 33(1): 59-76. doi: <
4.2. Negociaciones de la identidad y situación en el mapa social[Subir]
Cuando conocí a Mingma manifestaba encontrarse en un momento reflexivo respecto a su identidad. Se sentía parte del pueblo porque su familia es de allá, pero era como si ella no perteneciera más a ese lugar. A través de las conversaciones compartidas me di cuenta que la experiencia de movilidad de Mingma la había transformado al menos, en dos sentidos. En primer lugar, el nivel educativo adquirido la había posicionado como una mujer educada, estatus que le debía permitir tomar un rol de trabajo particular: el de profesora. De hecho, Mingma no tiene una formación específica para este trabajo, aunque el hecho de haber sido una buena estudiante en Sikkim la convierte en una buena candidata. Pero la movilidad también está simbólicamente asociada al desarrollo y el haber vivido en el extranjero la convierte en una bikasi, persona desarrollada. A través de su narrativa descubrimos como su nueva posicionalidad ‒no siempre consciente o deseada‒ se construye a través de una negociación de mensajes, valores, expectativas y autoridad entre ella y los otros.
Mingma se refiere a la gente de Gaun en tercera persona y expresa una visión particular sobre «ellos», sus dinámicas y actitudes. «Ellos» constituye una de las razones por las cuales Mingma «lo pasó mal» en su llegada al pueblo:
Por los aldeanos[11], porque ellos son un poco… crean situaciones muy malas, y a veces cuestan de tratar. Siempre están creando problemas y chinchando. También tienen malos hábitos, por ejemplo, después de tomar alcohol pelean por cualquier cosa.
Mingma hace hincapié en las actitudes para calificar como problemáticos ciertos hábitos de las personas de Gaun. De la misma forma que establece una distinción hacia los otros, justifica su visión como parte de un nosotros, formado por la gente que ya no vive en el pueblo y con la cual se identifica. De esta forma, apoya su percepción con la de otras que «piensan lo mismo»:
La mayoría de veces cuando la gente de Katmandú va al pueblo, todos comentan: «Míralos, no saben cómo vestir, no saben cómo comer, no saben cómo hacer las cosas». […] Porque ellos están en la ciudad y tienen un buen entorno, pero en el pueblo es imposible. Siempre comentan cosas malas.
Mingma construye ambas realidades como opuestas y sitúa la aprobación o desaprobación
de cierto estilo de vida en ese paradigma dicotómico. La imagen del otro como «aldeano»
está influenciada por una ideología de la modernidad y el bikas (ver Pigg, Stacy Leigh. 1992. «Inventing Social Categories Through Place: Social Representations
and Development in Nepal». Comparative Studies in Society and History 34(3): 491-513. doi: <
Otro de los aspectos que identificamos en la narrativa de Mingma es la transferencia de cierta responsabilidad a la gente del pueblo por «no saber» como hacer las cosas «apropiadamente». Atribuye esta situación a las condiciones materiales y a «no haber tenido educación», especialmente las mujeres. Por lo tanto, vemos como el conocimiento/experiencia escolar –en este caso su ausencia‒ constituye otro factor en la construcción del abikasit (no-desarrollado), de la misma forma que la oportunidad de llegar a ser desarrollado, se vincula a la movilidad hacia Katmandú:
En Katmandú [los aldeanos] pueden obtener una buena educación, y un buen sistema sanitario, y pueden aprender alguna cosa y desarrollar su personalidad. […] En el pueblo no hay instalaciones para comprar ropa, siempre usan las manos para comer… en Katmandú utilizan cuchara y tenedor, es diferente.
Finalmente, de la narrativa de Mingma sobre los aldeanos emerge la noción de cambio:
Ellos deberían cambiar: la forma en la que visten, la forma en que hablan, la forma en la que comen […] Pero poco a poco los aldeanos están aprendiendo estas cosas. Ahora han hecho un buen cambio.
Mingma conceptualiza la alteridad como gente necesitada de un cambio para avanzar en la escala del desarrollo. Un cambio hacia formas de vida más modernas y educadas que la gente de Gaun necesita aprender. Como exploramos en la siguiente sección, esta noción es central en la retórica del retorno, que sitúa a las personas que han tenido experiencias particulares de movilidad como agentes y promotores de dicho cambio.
4.3. Mingma como agente de desarrollo[Subir]
El objetivo del retorno de Mingma, sus expectativas y el papel que aspira a desempeñar
en el pueblo se circunscriben en la mencionada retórica del retorno: se espera que
jóvenes que han obtenido una mejor educación en el extranjero, al volver, (re)inviertan
una parte del capital adquirido (Agergaard, Jytte y Ditte Broegger. 2016. «Returning Home: Migrant Connections and
Visions for Local Development in Rural Nepal». Geografisk Tidsskrift ‒ Danish Journal of Geography 116(1): 71-81. doi: <
Mingma atribuye a su llegada ciertos cambios en la gente, especialmente las chicas jóvenes que se identifican con ella:
Sí, estuvimos en India y por eso llevamos ese tipo de ropa: tejanos, camisetas. Después los aldeanos también se inspiraron: «Mira, ella se viste así, yo también lo voy a comprar». «Ellos [la familia de Mingma] se han desarrollado un montón», todos lo dicen en el pueblo. «Han cambiado mucho». Las chicas siempre dicen «Oh, Dios. Si tú no hubieras llegado, no habríamos cambiado así».
La ropa y el aspecto físico son uno de los cambios más evidentes en el caso del retorno
femenino (Levitt, Peggy. 1998. «Social Remittances: Migration Driven Local-Level Forms of Cultural
Diffusion». International Migration Review 32(4): 926-948.Levitt 1998; Agergaard, Jytte y Ditte Broegger. 2016. «Returning Home: Migrant Connections and
Visions for Local Development in Rural Nepal». Geografisk Tidsskrift ‒ Danish Journal of Geography 116(1): 71-81. doi: <
Muchas de las ceremonias y festivales, ellos no solían ayudarse los unos a los otros, eso he escuchado. Antes que nosotros llegáramos al pueblo, no se ayudaban.
En tercer lugar, cambios relevantes hacia las mujeres, que reproducen la conceptualización
de mujer rural arquetípica, central en los discursos hegemónicos del desarrollo en Nepal (Pigg, Stacy Leigh. 1992. «Inventing Social Categories Through Place: Social Representations
and Development in Nepal». Comparative Studies in Society and History 34(3): 491-513. doi: <
Mingma: ¿Cambio? Sí, lo que cambiaría es su personalidad y forma de pensar. Si está bien, ellas creen que está mal. Tienes que hacerlo así. Y ellas dicen: «No, está mal, tienes que hacerlo asá». Ellas siempre dicen lo contrario. Así que lo más importante es cambiar sus concepciones, su forma de pensar.
E: Entonces ellas tendrían que pensar más como…
M: Tendrían que pensar más como mujeres educadas, tienen que estar educadas. Muchas de las mujeres piensan así porque ellas no tuvieron una buena educación.
Mingma identifica su función como agente de desarrollo en promover cambios hacia una nueva forma de vestir, relacionarse y pensar más moderna y educada (Figura 1). Este posicionamiento es doblemente relevante en Nepal: por la perspectiva de género
y la educación, ya que los programas escolares suponen una buena oportunidad para
las chicas de entrar a formar parte de las redes y la familia del desarrollo (Robinson-Pant, Anna. 2001. «Development as Discourse: What Relevance to Education?»Compare: A Journal of Comparative and International Education 31(3): 311-328. doi: <
El hecho de verse capaz de provocar cambios en otros y en su entorno proporciona a Mingma un sentido de agencia que la hace sentir muy valorada:
La gente del pueblo siempre dice: «Sí, es por ti que está pasando aquí [los cambios, el desarrollo]». Hace sentir como que… «oh, ¡soy algo!» Me hace sentir bien, porque cuando la gente me aprecia me siento bien. […] Pero por otro lado yo siempre digo que no nos tienen que copiar. Somos diferentes, sois diferentes. No tenéis que copiarnos. Nosotros somos así, y vosotros tenéis que quedaros como estáis.
Si bien la movilidad como promotora de agencia ha sido especialmente enfatizada con respecto a las mujeres (Hamal Gurung, Shobha. 2015. «Coming to America. Gendered Labor, Women’s Agency, and Transnationalism», en Nepali Migrant Women: Resistance and Survival in America: 1-83. Nueva York: Syracuse University Press.Hamal Gurung 2015), la narrativa de Mingma problematiza esta vinculación positiva. En primer lugar, expresa contradicciones con relación al cambio social que se está produciendo en Gaun. Por otro lado, ejercer como agente de cambio es más difícil de lo esperado y Mingma no siempre puede cumplir con las expectativas. En la siguiente sección descubrimos el poco explorado otro lado del retorno, en el que Mingma muestra la complejidad de las experiencias vividas, donde las contradicciones y negociaciones son parte del proceso de (de)volver, en todas sus dimensiones.
4.4. Problemas, resistencias y la falacia del retorno[Subir]
Cuando conocí a Mingma, recién llegada a Gaun, expresaba las dificultades en las que se encontraba y como «echaba de menos Sikkim, quería volver a Sikkim». En primer lugar, debido a resistencias por parte de la gente de Gaun ante el cambio social.
Cuando intentamos decirles: «Esto está mal, lo tienes que hacer así», ellos dicen: «Oh, ¿ahora nos vas a enseñar? Yo soy mayor que tú, soy tu senior. ¿Cómo me vas a enseñar?» Y eso es muy malo.
Mingma no comprende las resistencias al «buen» cambio frente a «malas» prácticas de
la gente de Gaun y las atribuye a un sistema jerárquico particular: la edad, en que
los mayores enseñan a los más jóvenes. Aunque factor poco explorado en tanto que eje
generador y reproductor de estructuras de poder y legitimidad[13], Mingma lo identifica como limitante en su capacidad de transformar la realidad local.
En tanto que las movilidades ocurren a través de cuerpos travesados por el género,
la raza y la edad (Büscher, Monika y John Urry. 2009. «Mobile Methods and the Empirical». European Journal of Social Theory 12(1): 99-116. doi: <
En segundo lugar, Mingma destaca envidias hacia su familia, que apelan a los procesos de distinción social producidos a través de la movilidad y, en particular, al cambio de estatus que supone volver al pueblo con nuevos capitales adquiridos (Figura 1).
Muchos de los aldeanos están celosos de nosotros. Todo el mundo dice: «Míralos, tienen tres hijos y todos están trabajando, tienen una buena educación y pueden hacer lo que sea. ¿Y nosotros? Nosotros no tenemos nada de eso» […] [Los aldeanos] ven el ejemplo. Eso tiene cosas buenas también claro, pero de algún modo también es malo, porque alguna gente está celosa. Siempre dicen: «Tres hijos trabajando en el pueblo y ganando dinero, y la mamá gana dinero del hotel, y el papá se va de trekking. Todo el mundo está ganando dinero… ¿Dónde guardan tanto dinero?».
En tanto que la movilidad ha sido un proyecto familiar, el nuevo estatus no se atribuye
solo a Mingma sino a toda su familia, resultado que apoya otras investigaciones sobre
migraciones en Nepal (Agergaard, Jytte y Ditte Broegger. 2016. «Returning Home: Migrant Connections and
Visions for Local Development in Rural Nepal». Geografisk Tidsskrift ‒ Danish Journal of Geography 116(1): 71-81. doi: <
Mingma narra cómo, ante las posiciones incómodas en las que se encuentra, decide modificar su conducta:
Al final yo desistí en seguir explicándoles. Dejé que hicieran lo que quisieran, que dijeran lo que quisieran. Vale, ellos escuchan y olvidan. No está bien discutir por tonterías y no está bien discutir con los borrachos. Lo que hay que hacer es olvidarlo.
Una de las consecuencias de un fracaso en el retorno es la (re)emigración (Sinatti, Giulia. 2011. ««Mobile Transmigrants» or «Unsettled Returnees»? Myth of Return
and Permanent Resettlement among Senegalese Migrants». Population, Space and Place 17(2): 153-166. doi: <
Yo he probado mi suerte aquí [en Katmandú], y conseguí un trabajo. Eso me hace sentir bien, que puedo hacerlo. Y tengo que hacerlo. […] Me gustaría ir a Sikkim, ya lo veremos. Si encuentro un trabajo allá me podría quedar. Sikkim era muy tranquilo, había mucha paz, y era maravilloso y muy bonito. Y la gente es muy buena. Mi infancia fue allá, y ¡lo echo de menos! […] Pero entonces sería lo mismo, tendría trabajo allá, pero me sentiría sola otra vez, porque ahora mi madre y mi padre están aquí, mi hermana y hermano están aquí. Y sola allá… no es fácil. Ellos siempre me dicen: «Te tienes que casar aquí, porque si te casas en Sikkim te tendrás que ir». Y cuando me vaya mis padres se preocuparán mucho por mí, siempre se preocupan por si estoy bien. Así, un poco de presión… así que es mejor que me case aquí, y me quede cerca de ellos. Nos podemos ver, nos podemos encontrar y yo los puedo cuidar. ¡Veremos lo que sucede!
También en sus expectativas, la narrativa de Mingma revela su conceptualización de
cualquier estrategia de movilidad como un proyecto familiar, en el que incluye los
deseos de sus padres, hermanos y hermanas. Por un lado, vemos como la marcada dimensión
familiar del proyecto de movilidad genera que los flujos de inversión-devolución se
sitúen en una lógica de obligaciones parentesco, así como los estatus adquiridos y
las expectativas. Sin embargo, el tipo de negociaciones que emergen de estos nuevos
estatus y roles no son homogéneos, sino que se encuentran travesados por otros marcadores
personales de posición e identidad en cada contexto. Así, las jóvenes que participan
de los proyectos de movilidad encarnan experiencias singulares que no pueden quedar
invisibilizadas tras las de sus familias (Veale, Angela y Giorgia Dona. 2014. «Complex Migrations, Migrant Child and Family
Life Trajectories and Globalisation», en Child and Youth Migration: Mobility-in-Migration in an Era of Globalization: 1-20. Basingstoke: Palgrave Macmillan.Veale y Dona 2014). La dimensión del género vuelve a ser relevante aquí para significar la responsabilidad
que siente Mingma hacia del mantenimiento de las relaciones familiares y su cuidado.
El género, tal como apunta Baldassar (Baldassar, Loretta. 2008. «Missing Kin and Longing to Be Together: Emotions and the
Construction of Co-presence in Transnational Relationships». Journal of Intercultural Studies 29(3): 247-266. doi: <
5. LAS CONTRADICCIONES DEL DESARROLLO Y LA RETÓRICA DEL RETORNO EN NEPAL [Subir]
La movilidad educativa en Nepal aparece representada de una forma dual. Mientras la
movilidad diaria y en contextos rurales supone una barrera a la escolarización (Levine, Sarah. 2006. «Getting in, Dropping out, and Staying on: Determinants of Girls’
School Attendance in the Kathmandu Valley of Nepal». Anthropology and Education Quaterly 37(1): 21-41. doi: <
En primer lugar, hemos visto como las distinciones sociales vinculadas a los procesos de movilidad están imbricadas en paradigmas más amplios del desarrollo y la educación, en los que haber estudiado en el extranjero sitúa a Mingma en un nuevo estatus social de persona educada y desarrollada. Como hemos podido ver a través de la imagen que Mingma tiene de las otras mujeres de Gaun, la vinculación entre la movilidad y el desarrollo es particularmente relevante para las mujeres, que se proyectan como más necesitadas de cambios hacia la modernidad y la educación (Mohanty, Chandra Talpade. 1984. «Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses». Boundary 2 12(3): 333-358. doi: <10.1017/CBO9781107415324.004>.Mohanty 1984).
En tanto que la construcción del otro se hace en base a la movilidad y el conocimiento, proponemos que la configuración
del régimen de movilidad (Glick Schiller, Nina y Noel B. Salazar. 2013. «Regimes of Mobility Across the Globe».
Journal of Ethnic and Migration Studies 39(2): 183-200. doi: <
Esta investigación problematiza empíricamente la retórica del retorno, en tres sentidos.
En primer lugar, las malas experiencias de Mingma ponen en entredicho la imagen de
retorno ideal o imaginado (Oxfeld, Ellen y Lynellyn D. Long. 2004. «Introduction: An Ethnography of Return»,
en Ellen Oxfeld y Lynellyn D. Long (eds.), Coming Home? Refugees, Migrants, and Those Who Stayed Behind: 1-15. Filadelfia: University of Pennsylvania Press.Oxfeld y Long 2004) y las investigaciones que solamente señalan el impacto positivo del retorno (Agergaard, Jytte y Ditte Broegger. 2016. «Returning Home: Migrant Connections and
Visions for Local Development in Rural Nepal». Geografisk Tidsskrift ‒ Danish Journal of Geography 116(1): 71-81. doi: <
A pesar del foco cada vez más individual en las nuevas conceptualizaciones de la movilidad[15], el caso de Mingma muestra su todavía relevante dimensión familiar, en que los movimientos están inscritos en estrategias más amplias de inversión y situados en una lógica de obligaciones de parentesco. La óptica generacional es una de las explicaciones de la poca presencia del mito del retorno en Mingma, que tiene más características de primera generación de migrantes que de retornados, que sí cumplen sus progenitores. Esta investigación permite ver el avance conceptual que aporta la perspectiva de género en el análisis de las movilidades para trascender las perspectivas individuales y (re)conocer el todavía relevante papel de la familia y el entorno social en los procesos de retorno. Esto es, en definitiva, constatar el carácter profundamente social de las movilidades.
En el plano de la identidad, el retorno ha tenido una fuerte carga ideológica. Presupone
una relación de pertenencia entre los individuos y sus lugares de origen (Pascual de Sans, Àngels. 1983. «Connotaciones Ideológicas en el Concepto de Retorno
de Migrantes». Papers: Revista de Sociologia 20: 61-71.Pascual de Sans 1983) y es visto como una performance of belonging (Fortier 2000) o un re-grounding (Ahmed et al. 2003) (en King, Russell y Anastasia Christou. 2011. «Of Counter-diaspora and Reverse Transnationalism:
Return Mobilities to and from the Ancestral Homeland». Mobilities 6(4): 451-466. doi: <
NOTAS[Subir]
| [*] |
Parte de la investigación ha sido financiada por la Fundación Autónoma Solidaria (FAS-UAB): Convocatoria E2014-2015 / Beca E1415-01. Agradecimientos a Ms. Injina Panthi, ayudante de investigación en Nepal, y a la Dra. Sílvia Carrasco, por la supervisión y contribuciones al artículo. |
| [1] |
Correo electrónico: alba.castellsague@uab.cat. ORCID iD: <https://orcid.org/0000-0002-7625-6876>. |
| [2] |
Esta perspectiva es útil aquí porque nos permite «distinguir con la mayor precisión
posible el plano de nuestras acciones, reflexiones e interpretaciones como investigadores,
del plano de las acciones, reflexiones e interpretaciones de las personas cuyo comportamiento
tomamos por objeto de análisis» (Díaz de Rada, Ángel. 2010. Cultura, Antropología y otras tonterías. Madrid: Editorial Trotta.Díaz de Rada 2010: 75). King y Christou (King, Russell y Anastasia Christou. 2011. «Of Counter-diaspora and Reverse Transnationalism:
Return Mobilities to and from the Ancestral Homeland». Mobilities 6(4): 451-466. doi: <
|
| [3] |
Aunque este artículo se sitúa en un enfoque desde los regímenes de movilidad más que las migraciones, que entendemos como expresiones concretas de la movilidad humana, la mayor parte de la literatura específica en Nepal está situada en este último paradigma. |
| [4] |
Educación que se entiende, en general, en su significado restringido, como la participación en instituciones educativas formales, sean públicas o privadas, inspiradas y basadas en modelos europeos en cuanto a la organización del tiempo, los espacios y conocimientos (Harber, Clive. 2014. Education and International Development: Theory, Practice and Issues. Oxford: Symposium Books.Harber 2014). |
| [5] |
El desarrollo entendido como progreso lleva implícitas unas transformaciones específicas
para las mujeres, que se proyectan de una forma homogénea como analfabetas y víctimas
de unos sistemas culturales opresivos (Robinson-Pant, Anna. 2000. Why Eat Green Cucumbers at the Time of Dying. Hamburgo: Unesco Institute for Education.Robinson-Pant 2000; Tamang, Seira. 2000. «Legalizing State Patriarchy in Nepal». Studies in Nepali History and Society 5(1): 127-156.Tamang 2000), en el sí de una tendencia hegemónica a una conceptualización estática, homogénea
y dicotómica de la mujer del tercer mundo (Mohanty, Chandra Talpade. 1984. «Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial
Discourses». Boundary 2 12(3): 333-358. doi: <10.1017/CBO9781107415324.004>.Mohanty 1984; MacDonald, Katie. 2016. «Calls for Educating Girls in the Third World: Futurity, Girls
and the ‘Third World Woman’». Gender, Place and Culture 23(1): 1-17. doi: <
|
| [6] |
En Nepal, los pocos análisis específicos sobre género se centran en la construcción
y performatividad de las masculinidades (Sharma, Jeevan Raj. 2009. «Practices of Male Labor Migration from the Hills of Nepal
to India in Development Discourses: Which pathology?»Gender, Technology and Development 12(3): 303-323. doi: <
|
| [7] |
A pesar de ello, no se puede negar que la visibilidad de las mujeres migrantes es
todavía escasa, debido a que se da en y a través de circuitos informales en más medida
que la migración masculina. Para un análisis detallado de la feminización de las migraciones
en Asia ver Piper (Piper, Nicola. 2008. «Feminisation of Migration and the Social Dimensions of Development:
The Asian Case». Third World Quarterly 29(7): 1287-1303. doi: <
|
| [8] |
Todas las citas textuales de este artículo corresponden a las diferentes entrevistas y encuentros con Mingma realizados a lo largo del año 2015 en Katmandú. |
| [9] |
Pequeño estado del noroeste de India próximo a la frontera con Nepal. Alrededor del 70 % de sus residentes son de origen nepalí, su idioma es lengua oficial y es un estado de tradición budista. Todo ello lo hace un destino atractivo para la población sherpa, como la familia de Mingma y muchas otras en Gaun, por su entorno culturalmente afín. |
| [10] |
El modo principal de subsistencia en Gaun es la agricultura, la ganadería a nivel doméstico y pequeñas actividades comerciales, normalmente puntuales e intermitentes. |
| [11] |
Mingma utiliza el término villager, que hemos traducido como aldeano para mantener su carga simbólica, ya que se utiliza
en Nepal como categoría de distinción social para identificarse como bikasi, «desarrollado» (Pigg, Stacy Leigh. 1992. «Inventing Social Categories Through Place: Social Representations
and Development in Nepal». Comparative Studies in Society and History 34(3): 491-513. doi: <
|
| [12] |
Entre los tipos de remesas sociales, las estructuras normativas corresponden al ámbito de las ideas, valores y creencias, mientras que los sistemas de prácticas hacen referencia a las acciones y prácticas concretas a nivel individual o en las organizaciones (Levitt, Peggy. 1998. «Social Remittances: Migration Driven Local-Level Forms of Cultural Diffusion». International Migration Review 32(4): 926-948.Levitt 1998: 933-935). |
| [13] |
En Nepal, la mayoría de investigaciones sobre la edad se han producido alrededor de los procesos de envejecimiento de la población y problemáticas como la marginalización y vulnerabilidad (e. g. Beall y Goldstein 1982; Parker, Sara. 2012. «Aging in Nepal», en Jason L. Poweell y Sheying Chen (eds.), Aging in Comparative Perspective. Processes and Policies: 59-66. Londres: Springer.Parker 2012). |
| [14] |
Ver, entre otras, las aportaciones de Yuval-Davis (Yuval-Davis, Nira. 2006. «Intersectionality and Feminist Politics». European Journal of Women’s Studies 13(3): 193-209. doi: <
|
| [15] |
Los cambios tecnológicos refuerzan la idea de las personas como nodos móviles que
conforman redes en movimiento (Sheller, Mimi y John Urry. 2006. «The New Mobilities Paradigm». Environment and Planning A 38(2): 207-226. doi: <
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