SER Y ESTAR EN LO URBANO. UN ACERCAMIENTO ESPACIO-TEMPORAL AL TATUAJE^‍‍[*]

INTRODUCCIÓN [Subir]

En una época marcada por la velocidad, las circulaciones globales, los mundos virtuales y las incertidumbres profundas, ¿cómo se materializa la urbanidad en el espacio y en nuestros cuerpos? La urbanidad es una condición social que se refiere a ciertos hábitos cotidianos, formas de pensar e interactuar, como Wirth (Wirth, Louis. 1938. «Urbanism as a Way of Life». American Journal of Sociology 44(1): 1-24.‍1938) sugirió hace mucho tiempo. Es un conjunto de interacciones diarias que son espaciales pero efímeras. Manuel Delgado (Delgado, Manuel. 2009. El animal público. Barcelona: Anagrama‍2009: 26) nos dice que la urbanidad es lo que cambia en cada momento; es la cultura urbana compuesta de «imágenes, sensaciones, impulsos mentales, una ciudad cuya contemplación nos colocaría en el umbral de la estética del suceso».

Lo urbano es, por tanto, un modo específico de relación entre el espacio, el tiempo y el afecto, marcado por la movilidad, la intensa interdependencia, los espacios discontinuos de significación emocional y las múltiples temporalidades. La urbanidad podría definirse así como un conjunto de condiciones históricas, geográficamente desiguales, que afectan a los modos de vida, formas de interacción, transacciones económicas, relaciones políticas y visiones del mundo. Al igual que la modernidad, está desigualmente distribuida: algunos lugares son más urbanos que otros (o de manera diferente). Por ejemplo, Río de Janeiro es más urbano que un asentamiento en la selva amazónica, pero algunos lugares dentro de las ciudades son también más urbanos que otros. ¿Qué define el carácter urbano de un lugar? ¿Cómo se estabiliza o se «institucionaliza» el carácter urbano?

Como bien dice Espinosa Zepeda (Espinosa Zepeda, Horacio. 2014. «Piel de Calle. Una deriva en el tianguis Baratillo». URBS. Revista de Estudios Urbanos y Ciencias Sociales 4(2): 25-47.‍2014: 29), el carácter urbano se «despliega en sus entresijos, en aquellos espacios que «son usados» y «habitados» a la vez, geografías de lo liminal y transitorio como los espacios públicos ‒calles, plazas, parques, tianguis, medios de transporte‒ y los semi-públicos ‒bares, cantinas, discotecas, cafés, iglesias, mercados‒». La urbanidad hace que la ciudad sea pragmática y permite que la vida cotidiana se asiente allí. Son sensaciones, códigos de conducta social, espacios que cobran vida durante un mercado local o un concierto improvisado. El carácter urbano construye la ciudad produciendo espacios efímeros, imaginarios y ciertas maneras de ser y estar en los cuerpos que allí habitan. Pero al mismo tiempo, se estabiliza en ciertos modos materializados de hacer, que conforman la hegemonía actual de la cultura urbana.

En la literatura anglosajona la idea de una urbanización planetaria sugiere que los procesos de globalización urbana son tan avanzados que ya no se puede distinguir ciudades en sí mismas (Brenner, Neil y Christian Schmid. 2014. «The «Urban Age» in Question». International Journal of Urban and Regional Research 38(3): 731-755. doi: < https://doi.org/10. 1111/1468-2427.12115>.‍Brenner y Schmidt 2014). Si todo el planeta es urbano y está conectado, incluso los campos y bosques, entonces la urbanidad se desmaterializa, pues se desconecta de la materialidad física de calles, densidades y multitudes. Esta es una postura que rechazamos, ya que esta investigación parte de la materialidad de la ciudad, y la exploración de formas que construyen la urbanidad a través de la interacción de los cuerpos y el espacio-tiempo, como escribió Wirth hace más de un siglo. Por tanto, preguntamos cómo se materializa la urbanidad en el espacio y en nuestros cuerpos.

La propuesta de este artículo es contribuir a la comprensión de esta urbanidad en espacios cambiantes y globalizados. Explorar los tatuajes es una vía de hacerlo ya que condensa las prácticas cotidianas que hacen habitable la vida en lo urbano. Como algunos estudios previos del tatuaje han abordado (Pabón Chaves, Ana Sofía y Deibar René Hurtado Herrera. 2016. «Mi piel es un lienzo. Sentidos de la Modificación Corporal en Jóvenes de la Ciudad de Cali». Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales, Niñez y Juventud 14(1): 477-491. ‍Pabón y Hurtado 2016), tienen un carácter estético, muestran nuevas formas de lo político, disputan formas de expresión y transforman la construcción de subjetividades. Además, permiten ver la movilidad de la experiencia cotidiana de los sujetos, aparentemente fija y sedimentada.

El tatuaje muestra las imágenes que circulan masivamente a través del cuerpo, que pueden ser normalizadas y hegemónicas, y al mismo tiempo, refleja reinvenciones de esta práctica, imaginarios sociales y percepciones de lo urbano, a partir de las inquietudes de las experiencias cotidianas en la ciudad. Los tatuajes aparentemente fijos sobre la piel de las personas, adquieren sentido en los movimientos corporales y en los juegos performativos en el tránsito por diferentes entornos.

Para desarrollar tales ideas, después de un breve apartado sobre la metodología de investigación, el artículo se desarrolla en tres partes. Empezamos con una definición del tatuaje a partir del trabajo de campo e investigación, posteriormente analizamos las tres temporalidades del tatuaje: el rito (el momento del tatuaje y su significación), el ritmo (la cotidianidad del cuerpo tatuado) y el ciclo de la vida (el tiempo largo de la permanencia de la tinta en la piel). Después, exploramos las espacialidades del cuerpo tatuado y su tránsito en la ciudad, produciendo lo que De Certeau (De Certeau, Michel. 2000. La invención de lo cotidiano. Artes del hacer. México: Universidad Iberoamericana.‍2000) llama «caminos de sentido» o lo que hemos cualificado aquí de urbanidad.

1. EL TATUAJE Y LA RELEVANCIA DE ETNOGRAFÍAS URBANAS A PARTIR DE LA IMAGEN[Subir]

Para la construcción del artículo empleamos una metodología etnográfica artística, teniendo en cuenta nuestro objeto de estudio, el tatuaje. Seguimos a Le Breton (Le Breton, David. 2013. El tatuaje o la firma del yo. Madrid: Casimiro Libros. ‍2013: 10) para señalar que son «marcas que permiten acceder a la cultura humana» y que enuncian relatos sobre la piel. A partir de esta comprensión, fue claro que la metodología de investigación tenía que responder al objeto de estudio, sus características y referir a quienes lo portan.

Por ser el tatuaje una escritura sobre el cuerpo que posee una estética, grafía e imagen específica, que se caracteriza por ser indeleble, permanente o irreversible (Pérez, Andrea Lissett. 2006. «A identidade à flor da pele: etnografia da prática da tatuagem na contemporaneidade». Mana 12(1): 179-206. doi: < https://doi.org/10.1590/s0104-93132006000100007>.‍Pérez 2006), fue inevitable incluir dentro de la experiencia etnográfica los aportes de la antropología visual. Recordemos que «la fotografía ofrece a la antropología una materialidad científica en los estudios sobre comportamiento humano [incluyendo que] la memoria fotográfica contiene detalles que no fueron percibidos en el encuentro original» (Brisset Martín, Demetrio E. 1999. «Acerca de la fotografía etnográfica». Gazeta de Antropología 15, art. 11. Disponible en: < https://www.ugr.es/~pwlac/G15_11DemetrioE_ Brisset_Martin.pdf>. Fecha de acceso: 10 oct. 2018.‍Brisset Martín 1999: 5). Sin embargo, el uso de los elementos visuales no se asume como el reflejo objetivo de la realidad social. Aquí se propone el uso de la fotografía por su pertinencia para comprender elementos no narrados en la experiencia del trabajo de campo, y que brinda elementos novedosos sobre los contextos de producción de la imagen y sus autores.

En el caso de este ejercicio investigativo, el interés de documentar visualmente es coherente con el objetivo principal de la investigación: aprehender formas de habitar y producir lo urbano a través de los tatuajes. Por tanto, la fotografía como herramienta heurística y metodológica, reconstruyó la experiencia personal y social de los tatuajes en la Ciudad de México. A nivel personal, la reproducción del tatuaje se hizo mediante la toma de fotografías y el escaneo de las pieles de los informantes. Se obtuvieron los elementos compositivos de las marcas en la piel y las consecuencias somáticas y físicas de su presencia en los cuerpos: la existencia de cicatrices, estrías, desgaste de las tintas, entre otras. Y, a nivel social, se compusieron collages de los ‘tatuajes-portadores-contextos de evocación’, para reconocer los elementos de los escenarios urbanos en los que se movilizan cotidianamente las personas. Estos dos niveles de representación permitieron ver la experiencia compleja de interacción de los sujetos tatuados y el porte cotidiano de las imágenes sobre sus pieles (Figura 1).

Figura 1.

Laura, Valle de Chalco. Tríptico de Rodrigo Olvera, 2018.

Además de este trabajo etnográfico visual, implementamos de manera clásica una etnografía interpretativa, por medio de los relatos de los sujetos, que reconstruyó el significado de sus tatuajes en su experiencia urbana. Para esto llevamos a cabo observación participante, entrevistas informales y semiestructuradas. La construcción y análisis de los datos estuvo centrada en la reconstrucción de los contextos de los sujetos, sus prácticas de reproducción y desafíos a tales ambientes.

Nuestro trabajo de campo se concentró en la Zona Metropolitana del Valle de México y tuvo diferentes puntos de entrada. Primeramente, el contacto con pares académicos que habían hecho investigación con personas tatuadas; posteriormente, recorridos etnográficos para identificar lugares de encuentro o tránsito de posibles participantes. Y finalmente una convocatoria para realizar entrevistas vía redes sociales. Entrevistamos a 12 personas, 3 mujeres y 9 hombres, cuyo rango de edad está entre los 22 y 45 años. Sus esferas sociales, clase y niveles educativos son diversos. Las entrevistas fueron hechas en los lugares de habitabilidad cotidiana de los informantes: dos estudios de tatuaje en el centro histórico de la ciudad, la Iglesia de San Hipólito, la sede de Iztapalapa de la Universidad Autónoma Metropolitana, algunas calles de Ecatepec y Valle de Chalco, en el Estado de México. En materia de ocupaciones, entrevistamos a un taxista, personas en rehabilitación de drogodependencias, estudiantes universitarios, profesores y tatuadores de oficio o aprendices. Las páginas a continuación muestran un relato analítico sobre lo vivido en el proceso de investigación, en diálogo con lo que nos permitieron conocer las pieles y los relatos de los sujetos.

2. EL TATUAJE: CAMINOS DE SENTIDO EN LA CIUDAD[Subir]

El estudio sobre los tatuajes tiende a enfatizar el aspecto transgresor de la práctica, especialmente en contextos católicos, ya que el tatuaje está prohibido por la Biblia, y su práctica comúnmente se relaciona con una tradición estadounidense, de tatuadores y tatuados, vinculados con grupos marginales, marineros o reclusos. Ganter (Ganter, Rodrigo. 2006. «De cuerpos, tatuajes y culturas juveniles». Espacio Abierto: Cuaderno Venezolano de Sociología 14(1): 25-52. ‍2006) sugiere que, en una sociedad efímera y consumista, el tatuaje es una manera de resistir la lógica presentista del sistema de producción, es decir, es una forma de resistencia a la «serialización» de las identidades. Pérez (Pérez, Andrea Lissett. 2006. «A identidade à flor da pele: etnografia da prática da tatuagem na contemporaneidade». Mana 12(1): 179-206. doi: < https://doi.org/10.1590/s0104-93132006000100007>.‍2006) interpreta el tatuaje como una nueva alternativa estética y cultural que transgrede los códigos estéticos dominantes. En efecto, estas interpretaciones son bastante consistentes con nuestros datos empíricos, aunque todos nuestros informantes subrayan la reciente banalización del tatuaje. Por otra parte, Ferreira (Ferreira, Vitor Sérgio. 2007. «Política do corpo e política de vida: a tatuagem e o body piercing como expressão corporal de uma ética da dissidência». Etnográfica 11(2): 291-326. doi: < https://doi.org/10.4000/etnografica.1979>.‍2007) señala que el tatuaje expresa una ética de divergencia y disenso ya que ejerce una función simbólica desconcertante. Representa un acto emancipatorio de lucha por la propiedad privada, personal e inalienable de la herencia de la carne.

En cada una de estas miradas, el cuerpo tatuado y sus relacionamientos cobran centralidad. La tradición de la antropología sobre el cuerpo ha reflejado sus diferentes usos en condiciones performativas, festivas o religiosas. En relación con los cuerpos tatuados, Pedraza (Pedraza, Zandra. 2004. «Intervenciones estéticas del Yo: sobre estético-política, subjetividad y corporalidad», en María Cristina Laverde, Gisela Daza y Mónica Zuleta (eds.), Debates sobre el sujeto, perspectivas contemporáneas: 61-72. Bogotá: Universidad Central.‍2004: 64) menciona que la corporalidad viene a constituir una de las variables definitivas de la subjetividad contemporánea, y que el cuerpo tatuado nos relata la transformación del sujeto en un agente productor de condiciones simbólicas. También, Arboleda y Hernández (Arboleda-Gómez, Rubiela y Laura María Hernández. 2017. «En Medellín, una isla llamada Centro: posibilidad para corporeidades otras». Nómadas 47: 153-171. doi: < https://doi.org/10.30578/nomadas.n47a9>. ‍2017) señalan en su estudio sobre el centro de Medellín —donde las corporeidades convergen —, que el cuerpo constituye un registro de la «circunstancia subjetivada y la cotidianidad insoslayable de la existencia»; aquí demuestran que el cuerpo «es territorio —topía— de significación, que permite el arraigo y, de suyo, las mutaciones connaturales al lujo identitario contemporáneo» (Arboleda-Gómez, Rubiela y Laura María Hernández. 2017. «En Medellín, una isla llamada Centro: posibilidad para corporeidades otras». Nómadas 47: 153-171. doi: < https://doi.org/10.30578/nomadas.n47a9>. ‍2017: 156).

Partimos de la metáfora del cuerpo como camino de vida y de lucha, y por tanto, de los itinerarios corporales y de las prácticas encarnadas, es decir, aquellas maneras como la gente habita sus cuerpos (Scheper Hughes, Nancy. 1992. Death without Weeping. Berkeley: University of California Press.‍Scheper Hughes 1992) y transita con ellos. El movimiento, el cambio y la itinerancia de los cuerpos nos llevan a mostrar una ontología relacional. Este trabajo se focaliza en la materialidad de la ciudad y del cuerpo tatuado para entender la urbanidad, abordando «los mundos afectivos más allá de marcos normativos al repensar las categorías de espacio y tiempo» (Depetris Chauvin, Irene y Natalia Taccetta. 2017. «Giro afectivo y artes visuales. Una aproximación interdisciplinaria sobre América Latina». Imagofagia 16: 357-370.‍Depetris y Taccetta 2017: 359; ver además Moraña, Mabel. 2012. «Postscriptum. El afecto en la caja de herramientas», en Mabel Moraña e Ignacio Sánchez Prado (eds.), El lenguaje de las emociones. Afecto y cultura en América Latina: 313-337. Madrid: Iberoamericana-Vervuert.‍Moraña 2012).

Los tatuajes parecen un lente interesante para explorar la materialidad de lo urbano. Son una manera de vivir la cotidianidad, es decir, el lugar de encadenamientos y conjuntos que integran prácticas y permiten la conjunción de un espacio y tiempo social (Lefebvre, Henri. 1972. Crítica de la vida cotidiana. México: Ed. Siglo XXI.‍Lefebvre 1972). A través de sus desplazamientos en la ciudad, los tatuados hacen transitar sus figuras en los espacios urbanos. La presencia cotidiana del tatuaje hace de la piel un lienzo público que circula en la ciudad.

El tatuaje está acompañado por la inscripción de figuras, imágenes y textos en la piel. Las imágenes tatuadas «implican un compromiso, un manifiesto de por vida [...] un manifiesto público» (Edgard, entrevista personal, 11 may. 2018). Esta idea de manifestar implica escribir, declarar en el espacio público, dejar al descubierto, exponer, revelar y hacer patente un mensaje. A diferencia de escribir un comunicado y su publicación, en la práctica del tatuaje la obra no puede circular sin su autor intelectual ni desprenderse de su medio de escritura; conlleva la unicidad, variable y conflictiva, entre la propia obra – el tatuaje‒, el medio de escritura, la piel y el tatuador, y el sujeto tatuado.

Tatuarse representa un gesto de voluntad o acto de escritura que «consiste en construir, sobre un espacio propio, la página [en este caso el cuerpo y la piel], un texto que tiene poder sobre la exterioridad de la cual, previamente ha quedado aislado» (De Certeau, Michel. 2000. La invención de lo cotidiano. Artes del hacer. México: Universidad Iberoamericana.‍De Certeau 2000: 148), y que permite instaurar un lugar de dominio/aislamiento en el cual los sujetos hacen suyo su cuerpo, se expresan y se posicionan en el entorno. Las personas que entrevistamos lo dicen: «dar a conocer tu ser, tus pensamientos, el hecho de mostrarles a todos» (Paola, entrevista personal, 30 may. 2018), «plasmar lo que yo quería, como yo lo entendía» (Jorge, entrevista personal, 5 jun. 2018). Por tanto, la acción de grabar la tinta hace del cuerpo un espacio propio, un lugar de creación, móvil y de posible transformación y control (Taccetta, Natalia. 2018. «Potencia destituyente y espectáculo. Del uso y la clandestinidad de la vida». Revista reflexões, Fortaleza-Ce 7(12): 107-128.‍Taccetta 2018).

La inseparabilidad del tatuaje de la persona que lo idea y porta, permite la creación de sentidos personales en torno a las propias figuras portadas. Como Edgard lo dijo, «cada quién es responsable del traje que se va formando a lo largo de la vida» (entrevista personal, 11 may. 2018). Por ser a la vez íntimo y público, el tatuaje produce interacciones, espacios y tiempos urbanos, y puede ser un mecanismo para adherirse o separarse de un grupo.

A pesar de su permanencia en la segunda capa de la piel, el tatuaje tiene un carácter móvil, puede revelar diferentes sentidos, y comunicar o reafirmar diferentes creencias y espiritualidades que poseen los sujetos. Muchas de estas están asociadas con figuras o prácticas religiosas que, en el contexto mexicano, con el nivel de sincretismo y la importancia de la religión católica, se impregnan en la vida cotidiana de las personas. Las creencias observadas en las entrevistas, católicas o no, giraron en torno a las ideas del destino, la salvación, la incertidumbre y con un código moral de conducta propio para cada sujeto (Mazzetti Latini, Carolina. 2017. «Nombrar la muerte. Aproximaciones a lo indecible». Andamios 14(33): 45-76. doi: < https://doi.org/10.29092/uacm.v14i33.545>.‍Mazzetti Latini 2017).

Los tatuajes nos muestran la «transferencia al plano material y corporal de lo elevado, espiritual, ideal y abstracto» (Bajtín, Mijaíl Mijáilovich. 2003. La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. Madrid: Alianza editorial.‍Bajtín 2003: 18) que, por medio del uso de imágenes comunes, grotescas, o no canónicas, conforman medios de expresión con un poderoso sentimiento de la historia y su materialidad. Los tatuajes, siguiendo el ejemplo de los cuerpos grotescos de Bajtin, nos revelan la asociación de elementos heterogéneos, facilitan el «librarse de ideas convencionales sobre el mundo, y de elementos banales y habituales; permite mirar con nuevos ojos el universo, comprender hasta qué punto lo existente es relativo, y, en consecuencia, permite comprender la posibilidad de un orden distinto del mundo» (Bajtín, Mijaíl Mijáilovich. 2003. La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. Madrid: Alianza editorial.‍2003: 30).

De ahí la importancia de observar, por ejemplo, los demonios sobre la piel de Santino, su desafío a los códigos estéticos y el papel de la simbología como una de sus pasiones que lo define. De la misma manera, entender que Marco imprime en su piel a la Santa Muerte, una adaptación de las vírgenes y santos católicos a partir del sincretismo mexicano, y que esta figura es quien lo protege en representación de su cultura, sus aprendizajes y contextos. También, así podemos ver la presencia de bufones, payasos, imágenes «feas» o «banales» en las pieles, que son expresión de las manifestaciones cotidianas de las personas, su manera de enfrentar el mundo y su tiempo personal. Los tatuajes trazan caminos de sentido que permiten ser y estar en lo urbano al mismo tiempo que redefinen el espacio y el tiempo urbano.

3. TEMPORALIDADES URBANAS: RITO, RITMO Y CICLO EN EL CUERPO Y EN LA CIUDAD[Subir]

Para entender el tatuaje se tienen que considerar tres temporalidades que llamaremos: el rito (el momento del tatuaje y su significación), el ritmo (la cotidianidad del cuerpo tatuado) y el ciclo de la vida (el tiempo largo de la permanencia de la tinta en la piel).

3.1. Rito[Subir]

El tatuaje... yo lo llamo un ritual, de dolor y satisfacción: sabes que te va a doler pero lo quieres. Tiene muchas implicaciones el tatuaje... desde la postura del usuario o del tatuado, viene a cumplir desde una cuestión hasta sexual-erótica, placentera y por otro lado visual, ¿no? Me he encontrado clientes que no les interesa lo que les tatúo, quieren sentir la máquina. De hecho, pasa el tiempo y terminan con 60 tatuajes (Edgard, entrevista personal, 11 may. 2018).

El tatuaje ha sido estudiado durante mucho tiempo por los antropólogos como un rito de paso (Galliot, Sébastien. 2009. «Un rite de passage polynésien: le tatouage samoan». Corps 6: 77-94. doi: < https://doi.org/10.3917/corp.006.0077>. ‍Galliot 2009). Pero en un contexto de intercambio globalizado y trivialización del tatuaje, ¿podemos seguir estudiándolo como un rito? Un ritual se materializa por una ceremonia o diversas pruebas durante etapas de la vida, incluyendo placer y dolor como bien lo dice el tatuador Edgard Gamboa (entrevista personal, 11 mayo 2018). Responde a momentos de fragilidad en la existencia. Marco, por ejemplo, se tatuó la Santa Muerte en el pecho después de sobrevivir a un accidente muy grave. Javier tiene unas manos del perdón en su brazo, porque «hay cosas de mí en ese tiempo que yo hacía mal, no cuidaba muchas cosas, o desperdiciaba mi tiempo en cosas que no me gustaban, es ese el enfoque de pedir perdón a mis padres, a lo que he hecho mal, el pedir perdón a toda la gente que dañé» (Javier, entrevista personal, 30 may. 2018). Paola habla de manera parecida de los ojos que tiene en cada rodilla: «Me los hice porque tenía una idea muy bizarra, y en segunda, porque tenía unos conflictos existenciales, representan para mí el despertar, el renacer, el ver las cosas de diferente manera» (Paola, entrevista personal, 30 may. 2018).

Figura 2.

De izquierda a derecha: cráneo (Graf), Diosa hindú (Paola), manos de perdón (Javier), Santa Muerte (Marco), ojos (Paola), manos de Fátima (Jorge Luis). Fotografías: Rodrigo Olvera, 2018.

En sus tatuajes podemos ver que existe un desplazamiento de lo religioso, un descentramiento doctrinal y la creación de nuevos rituales y objetos de inversiones religiosas (Bajtín, Mijaíl Mijáilovich. 2003. La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. Madrid: Alianza editorial.‍Bajtín 2003) (Figura 2). Por ejemplo, Paola se tatuó una Diosa hindú con la lengua afuera y sosteniendo al hombre en la pierna derecha. De manera parecida, Jorge Luis se tatuó las manos de Fátima^‍‍[4] en el antebrazo porque «estuve mucho tiempo en riesgos potenciales… y dije eso sí, eso lo usan en la cultura hindú en las entradas, es símbolo de protección ante malas vibras, esas cosas» (Jorge Luis, entrevista personal, 5 jun. 2018).

Pérez (Pérez, Andrea Lissett. 2006. «A identidade à flor da pele: etnografia da prática da tatuagem na contemporaneidade». Mana 12(1): 179-206. doi: < https://doi.org/10.1590/s0104-93132006000100007>.‍2006) interpreta el tatuaje como un rito que afecta lo físico y el interior de quien se tatúa. El tatuaje cuenta con una serie de pasos sucesivos en los que se viven sensaciones emotivas y de diferentes intensidades, que van desde la descarga de sustancias químicas en el cuerpo a sensaciones que actúan terapéuticamente. Para nuestros informantes, la sesión de tatuaje es una experiencia total, en el sentido de que involucra la totalidad del ser. El momento del tatuaje forma parte de una cadena de acciones sucesivas que escapan a la racionalidad de los sujetos. Las personas son conscientes de lo que hacen, pero no pueden estar conscientes de su propia consciencia en el momento del tatuaje, ya que el cuerpo está centrado en los estímulos y sensaciones que son determinantes en la práctica. De esta manera, el tatuaje se convierte en una experiencia que se justifica por sí misma, en donde el sujeto está totalmente inmerso en la experiencia. En esta conversación, Santino explica a su amiga la importancia ambigua de su experiencia dolorosa:

Santino: Yo dudo mucho que haya alguien que te venga a decir: «No mames^‍‍[5], está bien chido^‍‍[6]» cuando te están dando unos putazos^‍‍[7] con la aguja, porque sí duele, o sea, sí te duele un chingo^‍‍[8]. Hay partes en la pierna donde apenas sentía la aguja, sentías el incesante piqueteo, y había otras partes donde el dolor era muy agudo y entonces yo estaba de la verga^‍‍[9]: «¡Con cuidado soy tu compa^‍‍[10]!, ¿no?». Lo chido es que mi compita luego sí me deja echarme unas chelas^‍‍[11]. Entonces me anestesio un poco antes de que me empiece a dar unos madrazos^‍‍[12] en la piel.

Ana: No mames, ¿te anestesiaron?

Santino: No, me anestesió con chela.

Ana: ¡Aaaaah!

Santino: Una amiga se tatuó también ese día y dijo: «Oye wey^‍‍[13], ¿no me vas a poner anestesia local?» y se me queda viendo mi compa y me dice: «No mames, cómo crees… pues no wey», aparte hacemos como alusión a un pedo^‍‍[14], no sé si a lo mejor llegaste a escuchar una madre de «sangre por sangre», le dije, «te tiene que picar hondo pa’ que duela y pa’ que dure». Y pues sí, un tatuaje con anestesia como que ya no lo sientes, ya no es parte de, yo creo que le quitarías mucho a la experiencia de estarte tatuando, la neta^‍‍[15], o sea, si te vas a anestesiar para tatuarte pues mejor ya no te hagas nada, cómprate de esos donde te echas agüita wey y te los vas a tallar al rato, ya que se te caiga (Santino y Ana, entrevista personal, 4 jun. 2018).

Como resalta Le Breton (Le Breton, David. 2013. El tatuaje o la firma del yo. Madrid: Casimiro Libros. ‍2013: 23), «el dolor realza la importancia del momento, y despierta una sensación de orgullo por haber sido capaz de resistirlo», una muestra de tal relación entre el dolor-orgullo es el nombre del salón del tatuaje de una de las personas entrevistadas, Placer y Dolor (Figura 1). El dolor envuelve la sesión de tatuaje de una connotación erótica. El erotismo se define más allá de la sexualidad. Siguiendo a Parrini (Parrini, Rodrigo. 2018. Deseografías. Una antropología del deseo. México: Universidad Autónoma Metropolitana [Unidad Iztapalapa/Unidad Xochimilco], Universidad Nacional Autónoma de México [CIEG]. ‍2018: 21), consideramos el erotismo como un «interludio que atraviesa un momento social, una relación que cruza a uno o muchos sujetos, que los vincula o los desvincula de determinado modo, que permite ciertas prácticas sociales y que se diluye con rapidez, sin más rastros que los cobijados por la imaginación y la fantasía», por lo que el erotismo es una relación social situada en un momento específico. El tatuador Edgard describe esta relación con el tatuado en palabras muy parecidas: «Tú estás penetrando con un objeto el cuerpo de otra persona, tiene una implicación sexual también, obviamente hay un convenio de voluntad» (Edgard, entrevista personal, 11 may. 2018). La tatuadora Paola también describe que,

hay quienes solo les gusta el dolor y lo hacen para liberar emociones. Depende mucho de la persona. Para mí es liberación. Y también mentalizarte que puede o no doler. Porque el dolor tiene que ver mucho con la libido. Entre más alto tengas la libido, más soportable va a ser el dolor, te vas hasta a reír. A mí me pasó con las costillas (Paola, entrevista personal, 30 may. 2018).

El momento del tatuaje tiene carácter ritual por el significado que conlleva ya que marca las etapas de la vida. También es un rito por la intensidad de la experiencia y sus huellas en nuestra memoria, corporal y cognitiva. Como bien lo dice el tatuador León, «creo que lo que más duele es lo que más recuerdas, como un tatuador o una novia» (León, entrevista personal, 30 may. 2018). Así lo describen muchos tatuadores, la sesión de tatuaje produce un momento íntimo. Edgard dice que se convierte en una especie de «contenedor de experiencias, porque no es solamente hacer dibujos cuando tú tatúas, tú vienes a escribir la vida de las personas en su piel», mientras que Paola lo expresa en términos de «responsabilidad», «pues en tus manos está el sentido de la otra persona, no es el tuyo, adoptas el sentido de la otra persona como tuyo». Para enfatizar su responsabilidad en el rito contemporáneo del tatuaje, José se tatuó un cosechador (reaper) en la mejilla porque «es como la Santa Muerte, cuando viene y recoge, así me siento yo, como un reaper, como un comedor de pecados, porque vienen y te cuentan todo, se descosen» (José, entrevista personal, 21 may. 2018).

El rito marca un paso de una etapa a la otra. Su intensidad se genera por el dolor y el placer durante aquella relación íntima que se despliega entre tatuador y tatuado. Es una experiencia que se siente en su cuerpo. Siempre hay un antes y un después del tatuaje.

4. ESPACIALIDADES URBANAS: EL TATUAJE COMO VEHÍCULO SOCIO-ESPACIAL SITUADO[Subir]

Como ya mencionamos, en esta convergencia y multiplicidad del tatuaje se encarna la concepción de la realidad, los gustos, la circulación de imágenes y su recepción, que parte de unos valores y juicios que se construyen socio espacialmente. Como explica Rancière (Rancière, Jaques. 2009 [1940]. El reparto de lo sensible. Chile: Lom Ediciones. Disponible en: < https://es.scribd.com/ document/343275630/Ranciere-Jacques-El-Reparto-de-lo-Sensible-pdf/>. Fecha de acceso: 10 oct. 2018. ‍2009: 21), «las imágenes, son objeto de doble interrogación: la de su origen y, por consiguiente, de su contenido de verdad; y la de su destino: los usos a los cuales sirven y los efectos que ellas inducen». Así, cada una de las imágenes tatuadas crea posibilidades de interpretación que se vinculan con la multiplicidad de sus trayectorias y recorridos. Los juegos entre estas imágenes y entornos hacen posible la cotidianidad, y como argumenta De Certeau (De Certeau, Michel. 2000. La invención de lo cotidiano. Artes del hacer. México: Universidad Iberoamericana.‍2000), permiten exponer prácticas polivalentes y diseminadas en lo cotidiano, en escenarios de pequeña escala donde pueden responder a órdenes establecidos, para así manifestarse en acciones contestarías, irreverentes, amenazantes o bromistas que los reproducen.

Observar la presencia cotidiana del tatuaje, implica reconocer que este no significa lo mismo en un bar que en un espacio laboral. Los tatuajes de las personas pueden portarse de muchas maneras: en conjunto, cubierto o sobreexpuesto. También, los tatuajes están sujetos a contextos donde circulan «significados, bienes, capitales y gente, desde la cual se produce comunidad, localidad e identidad» (Díaz Cruz, Rodrigo. 2014. Los lugares de lo político, los desplazamientos del símbolo: Poder y simbolismo en obra de Victor Turner. México: Gedisa / Universidad Autónoma Metropolitana.‍Díaz 2014: 69). Cuando el tatuaje está situado en partes visibles del cuerpo, se convierte en vehículo de la sociabilidad y permite la exteriorización de la realidad interna y cultural del sujeto.

Por tanto, los tatuajes acompañan a las personas en sus recorridos por diferentes entornos y su visibilidad es variable. Santino, por ejemplo, los mantiene ocultos incluso después de un par de años de habérselos realizado: «Es mi mamá, digo: “chale^‍‍[18], si los ve mi jefita qué va decir”, siempre me dice, cada que salgo me dice: “Iván, no vayas a hacer ninguna tontería”. Las veces que me he salido a tatuar siempre hay una mentira» (entrevista personal, 4 jun. 2018). Contrariamente, el tatuaje para León representó un elemento de emancipación de su familia, un gesto de liberación. «Me dijeron mis amigos “ya tatúate la cara” y yo dije: “bueno, va”, porque ya quería que me corrieran de mi casa, ja, ja, es que son bien estrictos» (entrevista personal, 30 may. 2018).

Figura 3.

León, Iztapalapa. Tríptico de Rodrigo Olvera, 2018. Collage de fotografía digital.

El tatuaje establece relaciones más allá del tatuador y el tatuado, es nombrado cada vez que es visualizado por el otro, implica la expresión de la interioridad y da pie al relato experiencial en lugares específicos, para quien se lo ha tatuado como para quien lo observa. Como León nos compartió:

Al hacer la analogía del tatuaje con el grafiti, León expresó el carácter público de pintar la calle y su cuerpo, espacios inmersos en diversas prácticas y donde él se sitúa y participa (Figura 3). Contextos en los cuales su escritura reinventa el significado de las imágenes a través de sus palabras y dibujos. Una de las principales motivaciones de León es justamente la visibilidad de diferentes símbolos o creencias. Él se interesó por el oscurantismo y el ocultismo porque existe un tabú sobre eso y por medio de su cuerpo, busca representarlo como algo no negativo: «No es tan malo ver las cosas malas, lo que te han hecho creer que es malo», afirma. El soporte de los tatuajes en su cuerpo no es el culto, sino la visibilidad que se produce en los lugares en los que transita (Vergara Figueroa, Abilio. 2015. Etnografía de los lugares. Una guía antropológica para estudiar su concreta complejidad. Segunda edición. Ciudad de México: Ediciones Navarra.‍Vergara Figueroa 2015).

El cuerpo conforma parte de la esfera pública, produce lugar a través de relaciones entre contenidos, y ejerce un diálogo visual-territorial con lo urbano y con quien le observa. En lo urbano, esas relaciones espaciales se manifiestan de dos maneras: a través del tránsito que produce una topografía de lugares conectados y a través de la producción de fronteras que se visibilizan en las prácticas de discriminación

4.1. El tránsito. Los mensajes moviéndose a múltiples escalas y contextos[Subir]

En la posmodernidad globalizada de hiperproducción y consumo de imágenes, el cuerpo tatuado que es sujeto-territorio también se torna productor de condiciones simbólicas en el espacio público y en las calles. La globalización y la accesibilidad a las imágenes se insertan en el cuerpo a través de imágenes masificadas. Su significado va más allá de lo personal y se inserta en lo global. León, Paola y Santino, mencionaron que buscar imágenes en Google para tatuarse es una práctica recurrente en los estudios y que existen imágenes de moda que se instauran en los cuerpos. Por ejemplo, José, tiene el signo del dólar tatuado en el antebrazo y argumenta «que a todos nos gusta» (entrevista personal, 21 may. 2018).

En las calles del municipio de Nezahualcóyotl, Marco circula en un taxi con el brazo afuera, mostrando sus tatuajes a través de la ventana y con el rostro en alto. Su primer tatuaje se lo hizo un amigo suyo en el reclusorio de Chiconautla, en el mismo Estado de México en las afueras de la ciudad. Si pensamos en tránsitos de símbolos y el desplazamiento urbano de estas afectividades y experiencias, podemos ver una movilidad incesante entre espacios globalizados, espacios limitantes y espacios opuestos o divergentes. Así, los símbolos inscritos en el cuerpo, se adhieren a un sistema de símbolos vinculando discursos visuales, en este caso, religiosos, estéticos y espirituales. Su significado varía de acuerdo al rito, ritmo y ciclo, como de los lugares que habita. Marco, por ejemplo, exhibe sus tatuajes en las partes visibles de su cuerpo y pasea a sus perros en la calle. Así, junto con otras proyecciones visuales de su cuerpo, se vuelve agente y productor de condiciones simbólicas en el espacio: «Me gusta enseñar mis tatuajes, para eso son, si no para qué me los pongo, ¿verdad? Me gusta exhibirle» (entrevista personal, 17 may. 2018).

La demanda de consumo de los tatuajes también ha generado el desplazamiento de quienes los crean y producen. Graf, por ejemplo, se mudó desde el Estado de México para trabajar como tatuador en un estudio ubicado en la calle peatonal más transitada de la Ciudad de México: Madero, donde existen alrededor de 40 estudios de tatuajes (Figura 4); mientras que León, después de trabajar en estudios reconocidos de tatuajes de la colonia Roma^‍‍[19], decidió volver a la colonia donde creció, en Iztapalapa^‍‍[20], para instalar su estudio (Figura 3).

Paola, quien trabaja en los límites del oriente de la Ciudad de México con el Estado de México, también menciona los cuadrantes del centro de la ciudad y hace una distinción entre las condiciones y contrastes de ambos lugares. Al preguntarle sobre el costo de un tatuaje, respondió:

Depende del tamaño, la complejidad y la zona. Por ejemplo, aquí en el Estado de México te viene valiendo entre 800 y 1200, unos [tatuajes] de 15 a 17 [cm]… pero si ya te vas a la Ciudad de México, los estudios son más caros, entonces te llegan a cobrar por sesión. La sesión te sale en 1500, entonces te sale en 3000-‍3500. Si te lo hacen en una sola exhibición te sale en 2500-‍3000. O sea, depende la zona. Por lo regular mucha gente prefiere irse al Estado porque es más barato y sí puedes encontrar tatuadores buenos […] Luego vienen unos que se lo tatúan en el Distrito y me dicen: «Oye, arréglame esto», y le digo: «¿Dónde te lo hiciste?», «No, pues en la Condesa», «¿Y cuánto pagaste?», «Mil y tantos», por algo así bien mal hecho. En fin, hay buenos en el Distrito y en el Estado (Paola, entrevista personal, 30 may. 2018).

Figura 4.

Graf, centro histórico. Tríptico de Rodrigo Olvera, 2018. Collage de fotografía digital.

4.2. Fronteras y prejuicios [Subir]

El tatuaje como vehículo también tiene sus limitaciones, ya que su función de sociabilidad en términos de ritmos cotidianos se despliega de forma diferenciada espacialmente. Esta diferenciación se manifiesta en términos de accesibilidad, coerción y tránsito, es decir, hasta dónde puede exhibirse o circular el tatuaje. Si bien, en algunos espacios sociales modernos, sobre todo en esferas laborales o familiares, el tatuaje representa un quiebre frente a la normatividad del cuerpo; su uso se ha generalizado en diversos espacios y ha abarcado más campos a partir de la creación de la máquina para tatuar industrializada, como bien lo menciona Edgard (Gamboa, Edgard. 2018. Materia tatuada: reinserción del tatuaje en México: el caso de la creación del laboratorio experimental con tatuajes en la ENPEG. Tesis doctoral. Universidad Nacional Autónoma de México. ‍2018: 37). Sin embargo, en nuestras entrevistas fue común que las personas dijeran que sus primeros tatuajes eran ocultos delante de sus padres y que descubrirlos fue un desafío que implicaba rupturas familiares y personales. Otros dijeron que, en contextos no relacionados con el tatuaje, era imposible tener los tatuajes expuestos, por ser «satanizados», criticados y juzgados.

La mayoría de nuestros entrevistados coincidieron en que paulatinamente los prejuicios respecto a las personas tatuadas se han flexibilizado, debido a la popularidad del tatuaje y su presencia en personas con diversas actividades y de diferentes clases sociales. Sin embargo, señalaron que esta paulatina aceptación está determinada por las figuras tatuadas y por el género. Por ejemplo, existen códigos de lo permitido de acuerdo al género: se espera en las mujeres figuras delicadas o tatuajes ornamentales. Esto contribuye a la (re)producción de diferenciaciones corporales entre los géneros. Se producen fronteras. León, menciona que son imágenes como «cráneos, la Santa Muerte en hombres, animales: lobos, leones, esas cosas. Y en mujeres es como las flores, como más delicado. Es muy raro que las mujeres se tatúen lo fuerte, como que la mujer siempre busca lo femenino». El tatuaje al popularizarse crea códigos estéticos, los cuales pueden recaer en el reforzamiento de prejuicios, estigmas y expectativas hacia las personas tatuadas.

Figura 5.

Ana, Iztapalapa. Tríptico de Rodrigo Olvera, 2018.

Los espacios también tienen sus respectivos órdenes y configuraciones. Es común que las personas con tatuajes se sientan estigmatizadas por estar tatuadas o en razón de las imágenes que inscriben en sus cuerpos. Jorge Luis, quien vive en Valle de Chalco —un espacio en el cual convergen personas de diferentes estados de México—, argumenta que allí no están acostumbrados a la imagen de la Santa Muerte. Graf también nos relató que alguna vez se sintió señalado en las calles de Tulum, una playa turística de Quintana Roo, donde «los güeros^‍‍[21] tatuados no son discriminados, mientras los morenos sí» (entrevista personal, 23 may. 2018). Estos juicios inciden en cómo se percibe a las personas tatuadas en el espacio público, y reproducen el racismo y los estigmas en torno a ellas, como aquellos referidos a que son personas inmorales, delincuentes o sujetos peligrosos. Los imaginarios y juicios marginalizan a los cuerpos tatuados, asociándoles y direccionándoles con sectores sociales que históricamente han vivido fuertes situaciones de exclusión y desigualdad.

Por otra parte, puede inscribirse en la piel la memoria de los espacios vividos a través de diferentes representaciones, las cuales logran desplazarse gracias a quienes las portan. Ana tiene una mariposa en su muñeca que le recuerda la fauna de su lugar de origen en Veracruz, México (Figura 5), y, José porta un mapa de California y de la Ciudad de México, retratando la ambigüedad en su experiencia como trabajador-migrante /deportado-tatuador (Figura 6).

Figura 6.

Mapa de la Ciudad de México (antes Distrito Federal) tatuado en el brazo de José. Escaneo de la piel: Rodrigo Olvera, 2018.

CONCLUSIONES[Subir]

La cultura urbana dominante y globalizada que caracteriza la época actual implica una relación con el espacio, el tiempo y la racionalidad distinta a la del siglo XX (Boudreau, Julie-Anne. 2017. Global Urban Politics: Informalization of the State. Cambridge: Polity Press. ‍Boudreau 2017). En el mundo moderno de los Estados-nación que dominaron el siglo pasado, la relación espacial con en el mundo se pensaba en términos de contenedores. En sociedades occidentales, la estabilidad del espacio de acción y del tiempo lineal facilitó la pretensión de la racionalidad científica como motor de la acción legítima. En el mundo urbano contemporáneo, los flujos culturales y económicos, así como la movilidad de personas y mercancías a través de las fronteras, han afectado significativamente esa concepción espacial delimitada del mundo. La acción se desarrolla en espacios en red, fluidos y móviles que no están fijados por fronteras claras y sus formas de acción son cada vez más difíciles y diversificadas. Así, muchas prácticas corporales, como las del tatuaje que cada vez son más visibles, no son auto contenidas, racionales y con finalidades predeterminadas, sino que están basadas en la creatividad, imprevisibilidad, estimulación sensorial, intuición, emoción y, justamente, la pérdida de control. La temporalidad de la acción de estas prácticas personales y urbanas está fragmentada, compuesta de múltiples situaciones y dominada por el «aquí y ahora» más que por el futuro, por la táctica más que por el pensamiento estratégico (De Certeau, Michel. 2000. La invención de lo cotidiano. Artes del hacer. México: Universidad Iberoamericana.‍De Certeau 2000). Haciendo público el relato personal y porosa la frontera entre la intimidad corporal y el público, mostrando una relación reticular y discontinua con el espacio en el mundo contemporáneo.

Este enfoque espacio-temporal del tatuaje puede parecer sorprendente ya que es normalmente estudiado como una subcultura urbana. Pero comprender el tatuaje de esta forma transitoria y con una ontología relacional (Depetris Chauvin, Irene y Natalia Taccetta. 2017. «Giro afectivo y artes visuales. Una aproximación interdisciplinaria sobre América Latina». Imagofagia 16: 357-370.‍Depetris y Taccetta 2017) nos permite incorporarlo a la experiencia urbana en general, no solo como subcultura, sino respecto a sus mismos entornos visuales, los cuales dialogan con los efectos de esta urbanidad hegemónica de la materialidad de la ciudad sobre los cuerpos que la habitan. Así, buscamos ampliar la mirada de lo urbano a una diversidad de percepciones de los entornos y hacia la integración de lo somático y corpóreo en la experiencia social y en el espacio público. En donde la urbanidad se construye a partir de las interacciones entre el cuerpo, el espacio y el tiempo, y donde los tatuajes revelan circuitos globales de prácticas y símbolos, racionalidades afectivas, así como las múltiples maneras de producir lo urbano.

Viendo los tatuajes de nuestros informantes y escuchando sus historias, hemos comprendido que en el contexto actual, lo que a primera vista puede parecer fijo y permanente en la piel, está en realidad en constante movimiento en el espacio y se construye a través de múltiples temporalidades. De allí que sólo puede entenderse si analizamos sus diversas temporalidades: la del rito en primer lugar, que es la temporalidad más utilizada para estudiar el tatuaje en antropología, la de la experiencia total del momento del tatuaje. El rito cobra vida en la vida cotidiana, cuando surge la temporalidad del ritmo, la cual produce sentido al paso del cuerpo tatuado por la ciudad. Y por supuesto, los tatuajes tienen un ciclo de vida, envejecen con el cuerpo, materializan la memoria, cambian de significado según los períodos de la vida.

El tatuaje es, por lo tanto, una práctica profundamente emocional, a veces planificada, pero muy a menudo impulsiva. Lo que es tatuado, lo que significa esta imagen y cómo el cuerpo lleva el tatuaje es un juego performativo, ya que la urbanidad es un modo de vida, una forma de interacción social y una visión del mundo. El tatuaje ayuda a construir esta urbanidad generando interacciones sociales; es un vehículo que transita y cuyo significado se re articula constantemente con el entorno urbano y sus actuales cambios efervescentes, ya que acciona en el cuerpo la habitabilidad en el espacio-tiempo y en las calles. El tatuaje es un vínculo para ser y estar en lo urbano.