¿LA «REINA DE LA FIESTA»? FIESTAS TRADICIONALES Y REPRODUCCIÓN DE LA DESIGUALDAD DE GÉNERO. EL CASO DE LAS FALLAS DE VALÈNCIA^‍‍[*]

INTRODUCCIÓN[Subir]

Las desigualdades festivas por razón de género están siendo objeto de creciente atención pública y de debate político acerca de las discriminaciones de las mujeres o la segregación de los roles desarrollados en las fiestas en base a una concepción tradicional del papel y el estatus de la mujer. Por ello, diversas festividades basadas en un origen tradicional inventado o recreado han sido objeto de estudio, especialmente los carnavales (Langman, Lauren. 2003. «The Ludic Body: Ritual, Desire, and Cultural Identity in the American Super Bowl and the Carnival of Rio», en The Politics of Selfhood. Vol. 13. 64-86. Saint Paul - Minesota: University of Minnesota Press. ‍Langman 2003; Green, Garth L. 2007. «Comte to Life. Authenticity, Value and the Carnival as Cultural Commodity in Trinidad and Tobago». Identities, 14(1-2): 203-224. doi: < https://doi.org/ 10.1080/10702890601102670>.‍Green 2007) u otras fiestas patronales como los Sanfermines (Ravenscroft, Neil y Xavier Matteucci. 2003. «The Festival as Carnivalesque: Social Governance and Control at Pamplona’s San Fermin Fiestas». Tourism Culture & Communication, 4(1): 1-15. doi: < https://doi.org/10.3727/109830403108750777>.‍Ravenscroft and Matteucci 2003) focalizando las investigaciones en las órdenes de género (Connell, Robert. 2001. Masculinities. Cambridge: Polity Press. ‍Connell 2001) tradicionales y las relaciones de dominación entre estos. Sin embargo, las Fallas no han sido objeto de interés desde una perspectiva feminista hasta una fecha muy reciente y de forma poco sistemática o global.

No obstante, la fiesta de las Fallas de València, una festividad centenaria, ofrece un caso muy relevante para analizar los rituales festivos desde el punto de vista de la sociología del conflicto y con ello profundizar en la dimensión social y política de los rituales de interacción y sus efectos en el fortalecimiento de las relaciones de dominación política y simbólica. A través del estudio de la relación entre la instrumentalización del ritual por parte de los grupos de estatus social, podemos comprender la descripción de la identidad colectiva a partir de una definición sacralizada y restrictiva de los orígenes y los símbolos (y la exclusión de otros elementos culturales), la normativización tradicional de los roles de género y la potencia del uso de la energía ritual para movilizar y dominar el espacio público y el poder político durante decenios en la capital valenciana.

Por ello, partimos de la hipótesis de que, en el marco de la cultura tradicional, podemos encontrar tres tipos de discriminaciones contra las mujeres en el espacio festivo:

En este artículo partimos de la hipótesis de que la violencia sexual en el ámbito festivo es solo un aspecto de la discriminación de la mujer en este ámbito que ha sido ignorado hasta hace muy poco y que se caracteriza por una especial singularidad puesto que se justifica a través de la legitimación tradicional (Shils, Edward. 2006. Tradition. Chicago: University of Chicago Press. ‍Shils 2006) y de la construcción de la identidad local a través del ritual festivo (Collins, Randall. 2009. Cadenas de rituales de interacción. Barcelona: Anthropos. ‍Collins 2009).

En primer lugar, conceptualizaremos la importancia de la dimensión de género, un ámbito que ha sido en gran medida ignorado y de la relevancia de la perspectiva conflictivista de Randall Collins para comprender el ritual festivo como espacio de reproducción de la dominación patriarcal. En segundo lugar, expondremos la metodología y el trabajo de campo en el que se basa este artículo, para pasar, en tercer lugar, a presentar la evolución de las Fallas de una fiesta popular satírica a instrumento del poder y recurso turístico. En cuarto lugar, pasaremos a analizar los resultados de este en diversas dimensiones a partir del trabajo de observación y los grupos de discusión en los siguientes ejes:

CULTURA FESTIVA, DOMINACIÓN Y DISCRIMINACIÓN DE GÉNERO: LA DIMENSIÓN DEL CONFLICTO Y LA DOMINACIÓN PATRIARCAL[Subir]

Hasta finales del siglo XX la sociología ha interpretado la cultura festiva como una forma de crear una forma de consenso, desarticulando los conflictos sociales o generando lo que, de una forma un tanto confusa, se ha calificado como religión civil (Turner, Bryan S. 1999. Religion and Social Theory. Londres: Sage. ‍Turner 1999). Sin embargo, los rituales festivos pueden convertirse también en un espacio social de inversión simbólica del poder, especialmente en las fiestas carnavalescas (Bakhtin, Mikhail. 1968. Rabelais and his World. Cambridge, MA: MIT Press. ‍Bakhtin 1968; Gilmore, David D. 1995. «The Scholar Minstrels of Andalusia: Deep Oratory, or the Carnivalesque Upside Down». The Journal of the Royal Anthropological Institute, 1(3): 561-580. doi: < https://doi.org/10.2307/3034575>.‍Gilmore 1995). En esta línea cabe plantear por lo tanto la posibilidad del desarrollo de la lucha social y política en el marco de la cultura festiva y de la posibilidad de redefinir los roles sociales y las identidades colectivas (Guss, David M. 2001. The Festive State. Race, Ethnicity, and Nationalism as Cultural Performance. Oakland, CA: Universtiy of California Press. ‍Guss 2001; Gisbert Gracia, Verònica. 2011. «Feminidades y masculinidades en la Fiesta de Moros y Cristianos de Alcoi». Prisma Social, 7: 92-119. ‍Gisbert Gracia 2011; Rodríguez del Pino, Juan Antonio y Juli Antoni Aguado i Hernàndez. 2019. «El moviment d’homes per la igualtat a València. Valoració d’alguns dels seus protagonistes». Debats. Revista de Cultura, Poder i Societat, 133(2): 97-115.‍Rodríguez del Pino y Aguado 2019). Así, el ritual festivo puede desarrollarse en forma de revuelta, no solo de inversión simbólica, sino de lucha por el control del espacio público y el poder local (Rivière, Claude. 1984. «¿Para qué sirven los ritos seculares?»Debats. Revista de Cultura, Poder i Societat, 10: 89-99. ‍Rivière 1984; Delgado, Manuel. 2003. Carrer, festa i revolta. Barcelona: Generalitat de Catalunya. ‍Delgado 2003).

De esta forma, más allá del debate sobre el cariz consensual o conflictivo de la cultura festiva entendemos que es más adecuado conceptualizarla como un espacio de lucha social, mediado por el ritual y la tradición, que se han definido a nivel local (Gisbert Gracia, Verònica. 2011. «Feminidades y masculinidades en la Fiesta de Moros y Cristianos de Alcoi». Prisma Social, 7: 92-119. ‍Gisbert Gracia 2011). Podemos definirla siguiendo a Durkheim, la religión como forma de fundamentación de la sociedad y el rito como el instrumento para generar una representación de la identidad colectiva, produciendo ideas cargadas de significado social (Shils, Edward y Michael Young. 1953. «The Meaning of the Coronation». The Sociological Review, 1(2): 63-81. doi: < https://doi.org/10.1111/j.1467-954x.1953.tb00953.x>.‍Shils y Young 1953; Durkheim, Émile. 2007. Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Akal. ‍Durkheim 2007). Pero, partiendo de esta conceptualización, nos parece adecuado complementarla con la idea de Randall Collins defendiendo que estas representaciones y rituales determinan al mismo tiempo las reglas políticas y la estructuración social y, por lo tanto, son vehículo para la dominación y la estratificación (Collins, Randall. 1996. Cuatro tradiciones sociológicas. Ciudad de México: Universidad Autónoma Metropolitana. ‍Collins 1996). Desde este punto de vista, los rituales delimitan las identidades de los diferentes grupos de estatus, establecen la centralidad de un grupo sobre otro a partir de su posición y dominio del ritual y cargan emocionalmente y movilizan unos grupos para dominar a otros (ibidem). Así, al crear estos rituales unas representaciones colectivas cargadas de fuerza emocional, son un poderoso instrumento para catalizar la firmeza moral que define las categorías de pensamiento, una doxa o un pensamiento dominante (Dingley, James. 2008. Nationalism, Social Theory and Durkheim. Houndmills: Palgrave Macmillan. ‍Dingley 2008; Fournier, Marcel. 2010. «Durkheim, Mauss et Bourdieu : une filiation ?»Revue du MAUSS, 36(2), 473-482. doi: < https://doi.org/10.3917/rdm.036.0473>. ‍Fournier 2010). Asimismo, la fuerza de los sentimientos compartidos durante el ritual y la movilización derivada de la «intencionalidad compartida» (Tomasello, Michael. 2010. ¿Por qué cooperamos? Buenos Aires; Madrid: Katz. ‍Tomasello 2010), genera un fuerte sentimiento de pertenencia grupal y un capital ritual que puede ser utilizado para excluir a otros o para castigar a los que se considera que transgreden los símbolos consagrados por el ritual (Collins, Randall. 2009. Cadenas de rituales de interacción. Barcelona: Anthropos. ‍Collins 2009).

Por otra parte, los rituales festivos constituyen una ocasión para la exhibición de poder económico en la forma de un consumo conspicuo analizado por Veblen (Veblen, Thorstein. 1899. Teoría de la clase ociosa. Madrid: Alianza. ‍1899). Ello se materializa en el ofrecimiento de donativos, sacrificios o la provisión de comida y bebidas a toda o una parte de la población que habilitan la satisfacción de deseos y la exaltación colectiva (Picard, David. 2016. «The Festive Frame: Festivals as Mediators for Social Change». Ethnos, 81(4): 600-616. doi: < https://doi.org/10.1080/00141844.2014.989869>. ‍Picard 2016). Asimismo, se desarrollan también ejercicios de destrucción de la riqueza, que en algunos casos pueden también ejercer de rituales de purificación o de castigo a los considerados culpables, como es el caso de las Fallas con la quema de los ninots o en las carrozas y disfraces de los carnavales. Un ritual teóricamente transgresor si el representado es el poderoso, pero que puede al mismo tiempo ejercer de refuerzo del orden establecido si el representado y culpabilizado es el marginal, la «mujer perversa», la minoría étnica o racial o el excluido (Mintz, Jerome R. 1997. Carnival Song and Society: Gossip, Sexuality and Creativity in Andalusia. Nueva York: Berg. ‍Mintz 1997; Gilmore, David D. 1998. Carnival and Culture : Sex, Symbol, and Status in Spain. New Haven: Yale University Press. ‍Gilmore 1998).

Sin embargo, las festividades tienen una «cara más oscura» que nos revela las tensiones y correlaciones entre fuerzas sociales; entre los valores dominantes y las impugnaciones colectivas; entre la estructura y la comunidad donde el poder intenta legitimarse para preservar el orden existente (Delgado, Manuel. 2003. Carrer, festa i revolta. Barcelona: Generalitat de Catalunya. ‍Delgado 2003). Además, en las fiestas tradicionales existe una pauta que Antonio Ariño califica de «juegos agresivos» en los que se permite a los participantes en la fiesta lanzar objetos, proferir insultos o realizar cánticos satíricos u obscenos (Ariño, Antonio. 1988. Festes, Rituals i Creences. València: Edicions Alfons El Magnànim. ‍Ariño 1988). Estos juegos agresivos han derivado, en muchos casos, en el contexto de las festividades en una carte blanche hacía actitudes sexistas como los tocamientos, el acoso verbal y sexual o la violencia física hacia los cuerpos de las mujeres. Esto, sumado al discurso del tiempo festivo como excepcional, en el que, de abandonar las convenciones, ser uno mismo y disfrutar de la vida se convierten en discursos legitimadores de los comportamientos machistas en relación con el cuerpo de la mujer (Miller, Daniel. 1991. «Absolute Freedom in Trinidad». Man, 26(2): 323-341. doi: < https://doi.org/10.2307/2803835>.‍Miller 1991; Green, Garth L. 2007. «Comte to Life. Authenticity, Value and the Carnival as Cultural Commodity in Trinidad and Tobago». Identities, 14(1-2): 203-224. doi: < https://doi.org/ 10.1080/10702890601102670>.‍Green 2007).

Por otra parte, el género es construido a través de las interacciones en el nivel micro, y a nivel macro mediante las instituciones, las estructuras y las organizaciones sociales (Smith, Dorothy E. 1987. The Everyday World as Problematic: a Feminist Sociology. Toronto: University of Toronto Press. ‍Smith 1987; Connell, Robert. 2001. Masculinities. Cambridge: Polity Press. ‍Connell 2001). En relación con el ámbito de las festividades tradicionales en el Estado español, diversos estudios han detectado una solidificación de los roles de género asignados tradicionalmente a hombres y mujeres, generando una persistencia de la desigualdad y discriminación de las mujeres, como ahora en Pamplona (Ayuntamiento de Pamplona. 2017. Pamplona libre de agresiones sexistas / Eraso sexistarik gabe, Iruña aske. Estrategia 2017. Pamplona: Ayuntamiento de Pamplona. ‍Ayuntamiento de Pamplona 2017), València (Gisbert, Verònica y Joaquim Rius. 2018. Análisi de les falles de la ciutat de València des d’una perspectiva de gènere. València: CECPI-Universitat de València; Ajuntament de València. ‍Gisbert y Rius 2018) y Zaragoza (ElDiarioAragón. 2018. ««No es No», la campaña del Ayuntamiento por unos Pilares sin agresiones sexistas». El Diario 06/10/2015 Disponible en: < https://www.eldiario.es/ aragon/sociedad/campana-Ayuntamiento-Pilares-agresiones-sexistas_0_438506710.html>. Fecha de acceso: 4 sep. 2019.‍ElDiarioAragón 2018). En estos casos se detecta una tendencia a la perpetuación de la segregación de los géneros y el machismo que se puede constatar a diversos niveles:

Todo ello se desarrolla en sociedades en las que, a pesar de mantener tradiciones locales muy arraigadas a su identidad territorial, los roles de género han evolucionado en gran medida generando una creciente disonancia entre las representaciones simbólicas y los roles sociales desarrollados por la ciudadanía en su cotidianidad (Bullen, Margaret. 1997. «Las mujeres y los Alardes de Hondarribia e Irún». Arenal: Revista de Historia de Mujeres, 4(1): 123-145. ‍Bullen 1997).

La respuesta al porqué de estos desajustes la podemos encontrar en una aplicación de la teoría de Randall Collins (Collins, Randall. 2009. Cadenas de rituales de interacción. Barcelona: Anthropos. ‍2009) de los rituales de interacción a las desigualdades de género. Así, en esta interpretación que parte de la idea y la función de Durkheim, se establece que el ritual genera una concentración física, foco compartido en el que se generan símbolos de significación colectiva (Collins, Randall. 1992. Sociological Insight. Nueva York: Oxford University Press. ‍Collins 1992; Durkheim, Émile. 2007. Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Akal. ‍Durkheim 2007). Esta dinámica del ritual une a los individuos a partir su identificación con los símbolos y la energía emocional que se genera en su desarrollo, lo que produce que las normas y los significados entre los que encontramos los roles y las normas de género sean más complejas de desarticular y redefinir (Collins-Nelsen, Rebecca y Antony J. Puddephatt. 2018. «Gender, Artifacts, and Ritual Encounters: The Case of Tomboy Tools Sales Parties». Canadian Review of Sociology/Revue Canadienne de Sociologie, 55(4): 555-578. doi: < https://doi.org/10.1111/cars.12225>.‍Collins-Nelsen y Puddephatt 2018). En definitiva, la energía emocional del rito tradicional crea o refuerza unas estructuras de pensamiento que permiten la clasificación de los individuos en categorías sociales (Lizardo, Omar. 2004. «The Cognitive Origins of Bourdieu’s Habitus». Journal for the Theory of Social Behaviour, 34(4): 375-401. ‍Lizardo 2004). Al establecerse una estructura mental y una estructura social a partir de los rituales, las categorías del ritual (inscritas en las estructuras del pensamiento y en la organización social) se convierten en una doxa o pensamiento dominante inconsciente y en buena medida invisible (Bourdieu, Pierre y Luc Boltanski. 1976. «La production de l’idéologie dominante». Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 2(2): 3-73. doi: < https://doi.org/10.3406/arss.1976.3443>.‍Bourdieu y Boltanski 1976; Bourdieu, Pierre. 1977. «Sur le pouvoir symbolique». Annales. Économies, Sociétés, Civilisations 32: 405-411. doi: < https://doi.org/10.3406/ahess.1977.293828>.‍Bourdieu 1977). Así, como en parte los roles de género se encarnan y son asumidos de forma inconsciente, las experiencias de interacción, las normas y las instituciones que están dirigidas a movilizar la energía emocional son un vehículo muy potente para la interiorización de estos roles. Si a ello añadimos la perspectiva del Conflicto que propone Collins (Collins, Randall. 1996. Cuatro tradiciones sociológicas. Ciudad de México: Universidad Autónoma Metropolitana. ‍1996 y Collins, Randall. 2009. Cadenas de rituales de interacción. Barcelona: Anthropos. ‍2009) por el que los rituales son controlados por grupos de estatus que basan su legitimidad en la tradición para reproducir las desigualdades de estatus, encontraremos una explicación de la persistencia de instituciones controladas por hombres y que reproducen esquemas patriarcales (Gilmore, David D. 1998. Carnival and Culture : Sex, Symbol, and Status in Spain. New Haven: Yale University Press. ‍Gilmore 1998; Hernàndez i Martí, Gil-Manuel. 2006. «La reina fantasma. Apoteosi i misèria de la dona fallera». Caramella. Música i Cultura Popular, 15: 28-33. ‍Hernàndez i Martí 2006; Gisbert Gracia, Verònica, Joaquim Rius-Ulldemolins y Gil-Manuel Hernández i Martí. 2018. «Cultura festiva, política local y hegemonía social: comparativa de los casos de los Moros i Cristians (Alcoi), las Falles (València) y la Patum (Berga)». Revista Española de Sociología, 28(1): 79-94. doi: < https://doi.org/10.22325/fes/res.2018.58>.‍Gisbert Gracia, Rius-Ulldemolins, y Hernández i Martí 2018).

No obstante, en reacción a esta dimensión de las desigualdades de género están surgiendo nuevos movimientos sociales que abarcan esta dimensión simbólica y emocional que afecta a las mujeres como víctimas de esta situación (Scribano, Adrian. 2017. «Presentación del monográfico: Emociones, Protestas y Acciones Colectivas en la actualidad». Aposta. Revista de Ciencias Sociales, 74: 8-13. ‍Scribano 2017). Así, las luchas en las festividades tradicionales no son consideradas secundarias sino al contrario centrales para la dominación y la reproducción de las desigualdades en general y de las de género en particular (Picard, David. 2016. «The Festive Frame: Festivals as Mediators for Social Change». Ethnos, 81(4): 600-616. doi: < https://doi.org/10.1080/00141844.2014.989869>. ‍Picard 2016). En este marco interpretativo, los cuerpos de las mujeres se revelan como el centro de una batalla simbólica y política donde se desvelan las violencias ejercidas por las interpretaciones hegemónicas de la cultura festiva (Lewis, Clare. 1996. «Woman, Body, Space: Rio Carnival and the Politics of Performance». Gender, Place & Culture, 3(1): 23-42. doi: < https://doi.org/10.1080/09663699650021927>.‍Lewis 1996; Longhurst, Robyn y Lynda Johnston. 2014. «Bodies, Gender, Place and Culture: 21 Years on». Gender, Place & Culture, 21(3): 267-278. doi: < https://doi.org/10.1080/0966369x.2014.897220>.‍Longhurst y Johnston 2014). Finalmente, se desenmascaran unos discursos que sitúan a las mujeres como el centro de la fiesta pero que esconden su condición de reina fantasma relegada a un papel secundario, pasivo y por lo tanto dominado por las interpretaciones tradicionalistas de la fiesta (Hernàndez i Martí, Gil-Manuel. 2006. «La reina fantasma. Apoteosi i misèria de la dona fallera». Caramella. Música i Cultura Popular, 15: 28-33. ‍Hernàndez i Martí 2006).

METODOLOGÍA, TÉCNICAS DE ANÁLISIS [Subir]

El artículo es el resultado de la investigación coordinada por Verònica Gisbert y Joaquim Rius (Gisbert, Verònica y Joaquim Rius. 2018. Análisi de les falles de la ciutat de València des d’una perspectiva de gènere. València: CECPI-Universitat de València; Ajuntament de València. ‍2018) y que ha contado con la participación de seis investigadores/as en el marco del Centro de Estudios sobre Cultura, Poder e Identidades de la Universitat de València desarrollada entre febrero de 2018 y enero de 2019 por encargo de la Concejalía de Igualdad de l’Ajuntament de València. En primer lugar, se ha llevado a cabo un trabajo documental a partir de una recopilación de la bibliografía básica de las investigaciones realizadas en torno a las Falla y de la producción bibliográfica producida desde el ámbito festivo. En segundo lugar, el trabajo de campo de la investigación ha supuesto la aplicación de diversas técnicas de análisis para dar respuesta a la multidimensionalidad del objeto de estudio:

En cuanto a la composición de los diferentes grupos hemos procurado responder al objetivo de recoger los diferentes discursos que fueran más relevantes en relación con nuestro objeto. Por lo tanto, hemos tratado de identificar los colectivos que podían tener diferentes lecturas por su posición en la estructura social y en la estructura de discursos en referencia a las fallas de la ciudad de València. Como resultado, hemos definido seis grupos de discusión de acuerdo a las siguientes variables y categorías dentro de estas:

Los grupos de discusión realizados y resultantes del cruce de dichas variables han sido:

LAS FALLAS: DE FIESTA POPULAR SATÍRICA A INSTRUMENTO DEL PODER Y RECURSO TURÍSTICO[Subir]

Las Fallas constituyen una fiesta tradicional de grandes dimensiones por la atracción de público y en particular, porque articula una red asociativa fallera de más de 100 000 personas, en el contexto de la ciudad de València, tercera ciudad del Estado español con más de 790 000 habitantes en 2017 (Oficina Estadística. Ajuntament de València. 2018. Estadística. Estadísticas por temas: Trabajo. Anuario 2018. València: Ajuntament de València. ‍Oficina Estadística. Ajuntament de València 2018). Ello es debido a que las fiestas de las Fallas tienen una larga trayectoria en la ciudad, que comienza con los populares catafalcos satíricos levantados hacia mediados del siglo XVIII en las plazas y calles de los barrios históricos de la ciudad (Ariño Villarroya, Antonio. 1992. La ciudad ritual: la fiesta de las Fallas. Barcelona: Anthropos. ‍Ariño Villarroya 1992). De este modo, y tras ser inicialmente perseguidas por las autoridades burguesas, cuando estas descubrieron que las podían instrumentalizar a su favor, las Fallas se convirtieron en la máxima expresión sentimental de València, a modo de nueva religión civil local que generaba una identidad local y delimitaba el nosotros y el ellos a partir del ritual (ibidem).

Este hecho explica que, con la victoria franquista, el nuevo régimen procedió a intensificar el control de la fiesta fallera mediante una red de disposiciones, reglamentaciones e instituciones específicas, las cuales acabaron con el anterior pluralismo político e ideológico de la fiesta y la convirtieron en expresión propagandística de las directrices del nuevo régimen (Hernàndez i Martí, Gil-Manuel. 1996. Falles i Franquisme a València. Catarroja-Barcelona: Afers. ‍Hernàndez i Martí 1996). Con ello se inauguró un largo periodo en el que la fiesta se convirtió en una herramienta de hegemonía en la vida política y social de la ciudad, en el que el dictador fue homenajeado por la Junta Central Fallera (JCF) y se inventó la tradición del homenaje u ofrenda a la Verge dels Desamparats, acorde con la ideología nacional-católica legitimadora del régimen y su definición del rol de la mujer en términos subordinados y una generación de energía emocional a través del ritual centrado en esta idea del rol de la mujer.

Por otra parte, en el mundo fallero se ha producido desde el fin de la guerra civil una competición en ostentosidad que alcanzó uno de sus puntos álgidos en la burbuja inmobiliaria, en la que las fallas gastaban cerca de un millón de euros, siendo el caso más paradigmático la Falla Nou Campanar. Esta competición, basada en la capacidad económica, produce una jerarquización urbana entre las fallas de los barrios generalmente céntricos y de rentas altas de la Sección especial, la elite fallera que afirma gastar 200 000 euros y la sección más modesta 8C de los barrios populares y periféricos que gasta menos de 2300 euros^‍‍[3]. Una jerarquización social que se reproduce también en la elección de las mujeres representativas que a menudo provienen de familias adineradas^‍‍[4].

Durante los últimos treinta años las Fallas han seguido su expansión imparable por la ciudad de València. Así, la fiesta vicentina es organizada en la actualidad por 391 comisiones inscritas en el censo de JCF que plantan anualmente un monumento fallero en la calle con su correspondiente carpa privada para fiestas y comidas, ocupando el espacio público durante una semana. Por otra parte, las fiestas reciben anualmente una importante cantidad de dinero público, que en 2016 alcanzó la importante cantidad de 4,7 millones de euros (Ajuntament de València. 2016. Pressupost Municipal 2016. València: Ajuntament de València. ‍Ajuntament de València 2016). Así, se puede afirmar que las Fallas han experimentado en los últimos tiempos un acusado proceso de patrimonialización institucional, estableciéndose como un evento central en la vida local bajo el discurso legitimador atractivo como posible recurso turístico y como instrumento de participación social (Hernàndez i Martí, Gil-Manuel, Beatriz Santamarina, Albert Moncusí y María Albert. 2005. La memoria construida. Patrimonio cultural y modernidad. València: Tirant lo Blanch. ‍Hernàndez i Martí et al. 2005). Un discurso que se ha visto reforzado por la inclusión en 2016 en la lista de Patrimonio Inmaterial de la Humanidad de la UNESCO.

LA DISCRIMINACIÓN DE GÉNERO: COSIFICACIÓN DEL CUERPO DE LA MUJER Y SEGREGACIÓN DE ROLES[Subir]

Acorde con esta visión tradicionalista hegemónica de la fiesta, el rol asignado a las mujeres en el ritual valenciano es como sujeto pasivo. Aunque la candidatura de la UNESCO ha introducido un cierto discurso modernizador en relación con la multiculturalidad y respeto a igualdad^‍‍[5], poco han cambiado las dinámicas organizativas y el desarrollo simbólico de la fiesta.

También se observa en algunas fallas la persistencia de la división sexual del trabajo implantada en las sociedades industriales occidentales, donde la genitalidad de los cuerpos define su función social. Así, las tareas domésticas y de cuidado las desarrollan las mujeres en el casal fallero:

A veces los discursos son un poco contradictorios ya que por un lado se destaca una participación tanto de hombres como de mujeres en la organización, pero a la hora de poner ejemplos, se destaca los roles segregados por sexo.

Los datos resultantes de la auditoría de género realizada de las estructuras organizativas de los casales falleros corroboran la segregación de roles según los estereotipos tradicionales de género. Así pues, durante el ejercicio fallero 2018-‍2019, el 88 % de presidencias eran ostentadas por hombres frente a un 12 % de mujeres. Sin embargo, este dato tiene su reverso cuando analizamos las comisiones de infantiles (grupos de trabajos que se encargan de la organización de las actividades de las criaturas de la agrupación fallera) donde encontramos que el 88 % de estas están encabezadas por mujeres frente al 12 % que son hombres. Las comisiones falleras, son espacios de sociabilidad y socialización muy potentes en la sociedad valenciana, así pues, con los actuales modelos y valores falleros de género, se puede afirmar que los niños y niñas se socializan en un ámbito que reproduce una desigualdad en los roles de género.

En otros casos se destaca la situación de transición en la que los hombres adoptan un rol predispuesto, pero no igualitario, como se destaca en el grupo de discusión:

En el mundo de las fallas, existen tareas que son de facto reservadas aún a hombres ya que se consideran tareas que implican fuerza física o peligro como la pirotecnia y según la visión tradicional de género este hecho excluye a la mujer, a pesar de que en gran medida se ejecute con ayuda de grúas y otros dispositivos tecnológicos.

En este caso el ritual festivo concentra focos de interés diferenciados para los hombres y las mujeres, la construcción del tótem fallero se reserva a los hombres y a las mujeres se las dirige a un trabajo con el cuerpo, es decir, a aparecer como falleras a través del peinado, el vestido o el rol que ejercen siempre bajo el dominio del hombre. Por ello, vemos en general que las mujeres son relegadas a un estar pasivo, figurar, mirar o desfilar bajo las órdenes y los estandartes llevados por los hombres. Una segregación de roles de género que se transmite también a los niños/as en el que las falleras mayores infantiles desfilan pasivamente y por el contrario los presidentes infantiles niños se convierten en porta-estandartes (Figura 2).

Por otra parte, siguiendo por tanto un patrón ya analizado por Pierre Bourdieu (Bourdieu, Pierre. 2000. La dominación masculina. Barcelona: Anagrama. ‍2000), en el caso de la cocina de exteriores como las paelles están típicamente reservadas a los hombres al ser acto ritual de interacción por contraste en la cocina de interior familiar y considerada por el pensamiento machista como una parte de la esfera femenina:

En este sentido, aspectos como el ritual de cocina exterior se convierte en un instrumento de reproducción de los roles segregados y machistas similares a las barbacoas en Latinoamérica (DeLessio-Parson, Anne. 2017. «Doing Vegetarianism to Destabilize the Meat-Masculinity Nexus in La Plata, Argentina». Gender, Place & Culture, 24(12): 1729-1748. doi: < https://doi.org/10.1080/0966369x.2017.1395822>.‍DeLessio-Parson 2017). Y por el contrario hay eventos que están fuertemente feminizados, como la ofrenda a la Virgen, un acto que se concibe de lucimiento de la mujer fallera y en el que se promueve una exaltación emotiva de las participantes en la narración del acto por los medios de comunicación:

El desarrollo del ritual, el foco común y la generación de energía emocional (Collins, Randall. 2009. Cadenas de rituales de interacción. Barcelona: Anthropos. ‍Collins, 2009) ciertamente en el caso de la ofrenda se dirige a la mujer, quien es la protagonista. Sin embargo, este protagonismo está acotado al día de la desfilada (no al resto de la ofrenda) siendo por lo tanto un reinado efímero.

«REINA, PERO NO GOBIERNA»: LA DESIGUALDAD DE GÉNERO EN LAS FALLAS Y LA PARTICIPACIÓN DE LA MUJER EN ESTRUCTURAS DE PODER[Subir]

En relación con las estructuras de poder internas de las fallas de València se puede ver cierta evolución ya que ha pasado de tener 3 mujeres presidentas de fallas en el año 1989 a 47 en el ejercicio 2019 del total de 380 asociaciones falleras. Sin embargo, en las fallas centrales y más importantes del ritual, la sección especial y la sección 1ª A, máxima categoría de la fiesta, situándose a la cumbre de la pirámide del prestigio festivo, no hay ninguna mujer presidenta al ejercicio 2017-‍2018 (Gisbert, Verònica y Joaquim Rius. 2018. Análisi de les falles de la ciutat de València des d’una perspectiva de gènere. València: CECPI-Universitat de València; Ajuntament de València. ‍Gisbert and Rius 2018). Además, el máximo órgano de decisión del ámbito fallero es la Asamblea Generales de Presidentes de JCF, que está compuesto por el presidente de JCF (cargo ostentado por la persona que encabeza la concejalía de fiestas) y las presidencias de cada comisión fallera (Art. 54 y 55 del Reglament Faller), así pues, el poder absoluto de las fiestas, y, en consecuencia, las posibilidades de cambio, está en manos de 333 hombres y 47 mujeres. Igualmente, en la cúspide de la JCF (presidencia, secretaría general, tesorería y 5 vicepresidencias) muestra un dominio por parte de los hombres de la gestión del ritual (77 %), lo que confirma una reproducción de las estructuras de poder patriarcales y una escasa renovación de la gestión de las fallas acorde con las tendencias más feministas en el ámbito festivo (Gisbert Gracia, Verònica, Joaquim Rius-Ulldemolins y Gil-Manuel Hernández i Martí. 2018. «Cultura festiva, política local y hegemonía social: comparativa de los casos de los Moros i Cristians (Alcoi), las Falles (València) y la Patum (Berga)». Revista Española de Sociología, 28(1): 79-94. doi: < https://doi.org/10.22325/fes/res.2018.58>.‍Gisbert Gracia, Rius-Ulldemolins y Hernández i Martí 2018).

Esta desigual participación de las mujeres en el ámbito festivo de la ciudad, también se aprecia en la composición del Gremio de Artistas Falleros donde apenas el 1 % de las personas agremiadas son mujeres. Pese a que en muchas ocasiones las temáticas de los monumentos falleros son elegidas por los miembros de las comisiones falleras, su tratamiento, la representación de los cuerpos y los valores sociales que los ninots representan están influenciados por el sexo del artista. Una prueba de ello es que, en los monumentos infantiles donde las mujeres artistas desarrollan mayormente sus creaciones, se encuentran menos representaciones sexistas. De este modo, en los grupos de discusión se desarrollan visiones críticas que destacan la poca responsabilidad que tienen las mujeres en los espacios de decisión, que contrasta con el papel principal que teóricamente tienen como falleras:

También es todavía muy acusada la poca participación de las mujeres en las estructuras de decisión, siendo muy reciente la entrada de mujeres, ya sea internamente a las comisiones:

Así, la participación de mujeres también es difícil a la hora de representar la falla en un entorno muy masculinizado, en el que los cargos significativamente siguen denominándose en su acepción masculina, incluso por parte de las mujeres:

Algunas mujeres que han sido presidentas han experimentado que no eran bien tratadas en un mundo en el que el nivel de dirección está fuertemente masculinizado y en el que las interacciones en el mundo fallero hacen sentir a las mujeres como «fuera de sitio» y reproducen el rol masculino de dominio.

En este caso, las mujeres han tenido que luchar para estar presentes en un mundo que era mayoritariamente de hombres.

Una explicación, aparte del machismo de las comisiones falleras y sus directivas, es el problema de la definición de la institución familiar tradicional y de la compatibilidad de los tiempos de la vida familiar y de los roles tradicionales asignados a la mujer de trabajo reproductivo con la asunción de responsabilidades en las fallas.

En todo caso, existe la idea también de una responsabilidad colectiva frente a una situación aún alejada de la paridad y que por tanto se debe a un factor estructural que impide o dificulta el acceso de las mujeres a las responsabilidades directivas en el mundo fallero:

LA «REINA» TOTÉMICA: LA FALLERA MAYOR COMO REINA DE LA FIESTA SIN PALABRA[Subir]

Por otra parte, la fallera mayor y su corte de honor constituyen el símbolo central de la fiesta y acumulan en su participación un significativo capital ritual, al convertirla en representante de la fiesta y de la ciudad como un todo orgánico, por el que constituye un cargo muy codiciado en el sector fallero (Hernàndez i Martí, Gil-Manuel. 2006. «La reina fantasma. Apoteosi i misèria de la dona fallera». Caramella. Música i Cultura Popular, 15: 28-33. ‍Hernàndez i Martí 2006). A pesar de que desde los años ochenta ya no se nombra desde la JCF sino a partir de un sistema de selección interno del mundo fallero^‍‍[6], existe un claro sesgo social en este proceso que en algunos casos (aunque no es legal) implica según los grupos de discusión el pago por parte de la familia de cantidades económicas, de favores o convites estableciéndose así una lógica de don y deuda social y una barrera que cierra el grupo a través del ritual:

Además, esta selección se ve reflejada en la elección de las falleras mayores y la corte de honor de 2017-‍2018 y 2018-‍2019: todas menos un caso son licenciadas o estudiantes universitarias, principalmente de ramas médicas, empresariales, derecho o docentes, propias de las clases medias urbanas profesionales, destacando la ausencia por lo tanto de empleadas o de estudiantes de ramas humanísticas o sociales (Gisbert, Verònica y Joaquim Rius. 2018. Análisi de les falles de la ciutat de València des d’una perspectiva de gènere. València: CECPI-Universitat de València; Ajuntament de València. ‍Gisbert y Rius 2018). Por otra parte, la condición de que la fallera mayor deba desarrollar su función durante un año casi a tiempo completo durante largos periodos introduce también un sesgo social puesto que no se recibe una compensación económica por este trabajo y, por lo tanto, solo las personas de una clase social media alta pueden permitirse dejar de trabajar y tener ingresos durante un largo periodo.

Por todo ello, en diversos grupos de discusión se critica que con la figura de la fallera mayor se visualiza la «cosificación total» del cuerpo de la mujer y que actos como el de la elección de la fallera mayor reproducen las dinámicas de los concursos de misses, basados en una idea muy estereotipada de la mujer. Además, el reglamento del 2002 que rige la fiesta especifica el vestido de las falleras y establece la prohibición del uso de «piezas masculinas»^‍‍[7].

Así, en el grupo de discusión 1 se destacan algunos avances en los papeles simbólicos de la figura. Así pues, se valora que actualmente la mujer que ejerce el cargo festivo, escriba sus propios discursos (hace apenas 5 años le venían impuestos) y que es una figura central en el ritual. No obstante, se destaca el papel conservador y limitante del protocolo que rige su año de reinado:

En relación con la fallera mayor se destaca su protagonismo que la sitúa a un nivel casi de celebrity local, sin embargo, este prestigio le viene otorgado por una legitimidad tradicional y por su carácter de representante de la fiesta, que choca con la concepción de una mujer independiente y con opinión, como individuo autónomo.

En relación con la fallera mayor se reconoce como el símbolo representativo de la fiesta alrededor del que se construye una veneración. Sin embargo, se destaca que no es un reconocimiento a la mujer en sí, más allá de la consideración de su belleza y su indumentaria, sino al símbolo de la fiesta.

En cierta manera, por lo tanto, la mujer se ve convertida en un tótem de la fiesta y con ello se carga de emoción como representación de la identidad de grupo (Collins, Randall. 2009. Cadenas de rituales de interacción. Barcelona: Anthropos. ‍Collins 2009), pero ello mismo representa una constricción para su autonomía e independencia como individuo. Asimismo, también se hace referencia a su papel pasivo, obligada a gustar y seguir unos patrones de conducta muy rígidos y no expresar opiniones políticas o personales por su función de representación general de la fiesta. Un papel que en algunos grupos se califica de forma crítica como un rol de miss, princesa o «mujer florero» que además debe por tradición emocionarse públicamente y llorar en los momentos clave de la fiesta como la ofrenda o la cremá, potenciando así la energía emocional generada colectivamente.

También se destaca que las falleras mayores deben cumplir con unos cánones estéticos que se reproducen año tras año, a pesar de los cambios en los procesos de selección, el criterio en el fondo se basa en un canon de belleza restringida que impide la inclusión de la diversidad social, étnica, de edades o de mujeres que no cumplan con este canon.

Asimismo, aunque introducen actualmente criterios referidos al nivel cultural o las opiniones, estos no son explotados durante el reinado de las falleras mayor o la corte de honor y se critica que en contadas ocasiones pueden intervenir o dar su opinión:

CAMBIO EN LAS FALLAS E IGUALDAD DE GÉNERO: EL PAPEL DEL FEMINISMO[Subir]

En las fallas, como en otros ámbitos festivos, se ha tomado consciencia de la necesidad de cambios hacia la igualdad de género, especialmente después del impacto mediático que tuvieron tanto las movilizaciones de mujeres a raíz de las agresiones sexuales en los Sanfermines (Zuloaga, Lohitzune, Paz Francés, Eliana Alemán, Laura García Belio, Xabier Tirapu y Edurne Jabat. 2018. Agresiones y abusos sexuales en Sanfermines. Estudio diagnóstico de las dimensiones y de los posicionamientos mediáticos e institucionales ante el problema. Informe de resultados. Pamplona: Universidad Pública de Navarra.‍Zuloaga et al. 2018). Algunos de los cambios se han producido desde las instituciones organizativas de las festividades como ahora la ampliación de los criterios de valoración de la selección de la fallera mayor y su comitiva, más allá de las meras cuestiones estéticas. Pero además también se pueden percibir transformaciones en el protagonismo más activo y autónomo de la fallera mayor, aunque no de las mujeres de la corte de honor. Sin embargo, los datos expuestos anteriormente y los grupos de discusión destacan la importancia de las luchas y movilizaciones feministas para conseguir la transformación de la fiesta fallera en profundidad.

En este sentido, se reivindica una implicación del mundo de las fallas en la lucha feminista que de momento, a diferencia de otras fiestas, no ha tenido un papel destacado:

Y se toma como referencia el caso del País Vasco^‍‍[8] y Navarra en el que los movimientos feministas han actuado activamente en los contextos festivos impregnándolos de sus vindicaciones (Zabala, Begoña. 2017. «Políticas sanfermineras contra la violencia machista. Emakume Internazionalistak». Coordinadora Feminista, Federación Estatal de Organizaciones Feministas 16/06/2017: Disponible en: < http://www.feministas.org/politicas-sanfermineras-contra-la.html>. Fecha de acceso: 4 sep. 2019.‍Zabala 2017).

En todo caso, desde las bases de las festividades se reclama la necesidad de la emergencia de las denuncias contra los sexismos festivos y de animar a una mayor participación de las mujeres.

Así, en el proceso de cambio se entiende que hay un proceso de retroalimentación entre las inercias sociales y las del mundo fallero que habría que evitar que se reproduzcan de forma circular con el fin de modificar los valores que se producen, y transmiten, en torno a la desigualdad de género:

Las inercias en la continuidad social de los patrones tradicionales de género de la fiesta son interpretadas en términos de su legitimación tradicionalista. Y ello a pesar de que las tradiciones sean inventadas o siempre sujetas a cambio, la codificación del ritual festivo retrasa el cambio social y su adecuación a las nuevas pautas de concepción del género del siglo XXI.

Finalmente, en las Fallas de 2018, y especialmente las de 2019, se han reflejado los debates y las reivindicaciones de las mujeres a los que estamos asistiendo en nuestras calles, especialmente visibles durante las jornadas feministas del 8 de marzo. La materialización de estas campañas en las figuras falleras toma dos posiciones, una mediante la cual se defienden de las críticas y las acusaciones de las prácticas sexistas y otra mediante la reapropiación de la simbología de los feminismos como expresión del proceso de cambio en la cultura festiva (Figura 4).

CONCLUSIONES[Subir]

La fiesta de las Fallas en València constituye un elemento central de la construcción de la identidad colectiva local que visualiza un potente entramado de sociabilidad y cultura festiva (Ariño Villarroya, Antonio. 1992. La ciudad ritual: la fiesta de las Fallas. Barcelona: Anthropos. ‍Ariño 1992). Ello puede ser observado como un mecanismo de sociabilidad que combina tradición y construcción de la identidad individual en la modernidad avanzada (Costa, Xavier. 2002. «Festive Traditions in Modernity». The Sociological Review, 50(4): 482-504. ‍Costa 2002).

Sin embargo, desde la perspectiva de Randall Collins (Collins, Randall. 2009. Cadenas de rituales de interacción. Barcelona: Anthropos. ‍2009), los rituales de interacción pueden ser analizados como instrumentos de estratificación y dominación que nos permiten revelar los mecanismos y consecuencias de la dominación patriarcal en la cultura festiva.

Así, las fallas revelan su dark side, potenciado por las autoridades franquistas y continuado en gran parte durante el periodo democrático, donde se construye una dualización de la figura de la mujer, en primer lugar, como parte de las imágenes falleras en la que aparece hipersexualidad alentando la carte blanche para el acoso sexual y, por otra parte, como tótem fallero y, en consecuencia, venerado e incuestionable. En ambos casos el ritual fallero reproduce, a través de la creación de espacios de interacción renderizados, de la presencia corporal y de la creación de un foco de atención común (Collins, Randall. 2009. Cadenas de rituales de interacción. Barcelona: Anthropos. ‍Collins 2009), una energía emocional que consagra los valores de la fiesta y genera ira contra las transgresiones de lo sacralizado. Ello ha dificultado el cambio en la fiesta, la cual sigue revelando en sus estructuras de poder un gran dominio patriarcal. Sin embargo, los feminismos locales y festivos han empezado a rebelarse, reclamando una participación más activa en la organización del ritual, tanto desde las estructuras de gestión y organización como en el desarrollo del rito. Pero además se exige un cese del acoso sexual en el contexto festivo y de la hipersexualización de las mujeres en las imágenes de las fallas. No obstante, pese a los avances vividos en los últimos años, la figura de la fallera mayor, en su condición de tótem festivo, sigue siendo un tabú fuera de disputa, aunque objetualizado y pasivo, que recibe la energía emocional del ritual, pero no es agente de esta. En este aspecto se revela el peso de su condición de vehículo de la energía emocional y su utilización para la reproducción de una identidad local y de la concepción patriarcal del género en la cultura festiva.