SOBRE PERSONAS MORALES Y SOCIEDADES DE CASA

INTRODUCCIÓN[Subir]

Las peculiaridades del vocabulario técnico de la antropología han contribuido históricamente a que las traducciones de algunos textos de la disciplina derivasen en confusiones que trajeron consigo fricciones entre especialistas de diferentes nacionalidades. En el caso de la antropología del parentesco, como se sabe, fueron necesarios años de discusiones y equivocaciones para llegar a la conclusión de que la filiación en inglés está dividida en los términos descent (filiación lineal) y filiation (descendencia) (Dumont, Louis. 1975. Introducción a Dos Teorías de la Antropología Social. Barcelona: Anagrama.‍Dumont 1975: 50) o de que parentesco (español) y parenté (francés) no significan lo mismo que kinship (inglés), pues parentesco = kinship + afinity, en tanto que kinship = consanguinidad (ibid.: 16).

En las circunstancias que aquí me ocupan, trataré de un malentendido que, aunque de menor impacto que esos célebres ejemplos, podría haberse evitado por medio de una traducción más sutil. Este artículo, así, consiste en una indagación acerca de la noción de persona moral; un concepto que, además de cuestiones puramente semánticas, levanta un trasfondo teórico algo pasado de moda pero que merece ser revisado debido a su influencia en determinados debates de la actualidad. De esta forma, y a partir de un problema terminológico sacado a la luz a partir de la definición de casa de la teoría de las sociétés à maison de Lévi-Strauss (Lévi-Strauss, Claude. 1982. The Way of the Masks, translated from the French by Sylvia Modelski. Seattle: University of Washington Press.‍1982, Lévi-Strauss, Claude. 1985 [1975]. La Vía de las Máscaras. Edición revisada, aumentada y prolongada por tres excursiones. Madrid: Siglo XXI.‍1985 [1979]), en las próximas páginas trataré de delinear el significado que Durkheim (Durkheim, Émile. 2006 [1924]. Sociología y Filosofía. Granada: Comares.‍2006 [1924], Durkheim, Émile. 2008 [1912]. Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Alianza.‍2008 [1912]) dio al término, inaugurando un uso que la antropología francesa consolidaría gracias a las consideraciones de Mauss acerca de la persona humana (Mauss, Marcel. 1979 [1950]. Sociologia y Antropologia. Madrid: Tecnos.‍1979 [1950]: 309-‍336, Mauss, Marcel. 2009 [1968]. Ensaios de Sociologia. São Paulo: Perspectiva.‍2009 [1968]: 381-‍390). Procurando reconocer esta cuestión en algunos escritos de Lévi-Strauss anteriores a su definición de casa, trazaré brevemente sus comentarios a propósito de Mauss (Lévi-Strauss, Claude. 1979 [1950]. «Introducción a la obra de Marcel Mauss», en M. Mauss, Sociología y Antropología: 13-44. Madrid: Tecnos.‍Lévi-Strauss 1979 [1950]) y atravesaré la discusión sobre la cuestión del totemismo (Lévi-Strauss, Claude. 1965 [1962]. El Totemismo en la Actualidad. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.‍Lévi-Strauss 1965 [1962], Lévi-Strauss, Claude. 2009 [1962]. El Pensamiento Salvaje. México D. F.: Fondo de Cultura Económica.‍2009 [1962]). Será posible, de ese modo, reconocer cómo Lévi-Strauss, en su teoría intelectualista, trató de una cuestión semejante a la que Durkheim ya había delineado, pero, al contrario de este, la desvinculó del totemismo para reintroducirla en el ámbito del sacrificio.

Mi hipótesis consiste en que la reaparición del concepto de persona moral en la teoría de las sociétés à maison forma parte de una retomada (indirecta o, tal vez, implícita, pero sin duda consciente) de la trascendencia social de Durkheim relativa a las cosas sagradas; un plano ideal que, me parece, no fue abandonado por la antropología estructuralista francesa. Comenzaré, sin embargo, por contornear el problema semántico.

1. DE LA PERSONA MORAL A LOS GRUPOS CORPORADOS[Subir]

En 1975 Lévi-Strauss publicaba por primera vez, en La Voie des Masques, la famosa definición de casa relativa al concepto de société à maison, que aquí reproduzco en castellano^‍‍[2]:

Es en las dos primeras palabras que pretendo fijar la atención. Reitero que el término que me interesa es el de persona moral, cuya redacción en la edición original francesa se da como personne morale.

Una de las razones de la necesidad de analizar detalladamente esta definición viene del hecho de que haya sido reproducida con mínimas variaciones^‍‍[3] en otras tres publicaciones del mismo autor a lo largo de la siguiente década (Lévi-Strauss, Claude. 1986 [1984]. Minhas Palavras. Brasilia: Brasiliense.‍Lévi-Strauss 1986 [1984], Lévi-Strauss, Claude. 1987. Anthropology and Myth: Lectures 1951-1982. Oxford: Blackwell.‍1987, Lévi-Strauss, Claude. 1991. «Maison», en Pierre Bonte y Michel Izard (eds.), Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie. París: Presses Universitaires de France.‍1991). Parece que Lévi-Strauss tenía la seguridad de que la definición era, cuanto menos, apropiada. No es extraño, de ese modo, que esta haya sido parafraseada por una miríada de antropólogos, historiadores y arqueólogos, dado que el rigor de la síntesis favoreció una transportabilidad de una eficacia teórica (política y mediática) considerable. El concepto de société à maison parece, en el ámbito de la antropología, una de esas cajas negras descritas por Latour (2011 [1998]: 4) en el contexto del laboratorio; un punto de anclaje teórico que no todos los autores se atreven a ignorar o a poner en duda^‍‍[4].

El conflicto a propósito de la definición surge al observar la traducción hecha para la edición inglesa de 1982, en la cual el término persona moral es traducido como corporate body (Lévi-Strauss, Claude. 1982. The Way of the Masks, translated from the French by Sylvia Modelski. Seattle: University of Washington Press.‍Lévi-Strauss 1982: 174). Posteriormente, en la reedición de 1987, se incorporó la palabra original en francés, personne morale, acompañando la traducción, pero eso no evitó que los anglosajones se apropiasen del concepto levistraussiano a partir de la noción de corporate group^‍‍[5]. El motivo probable de esto es que la idea de grupo corporado (corporate group) estuvo desde su origen estrechamente vinculada a la noción de persona jurídica (corporate body en inglés) (Befu, Harumi y Leonard Plotnikov. 1962. «Types of Corporate Unilineal Descent Groups». American Anthropologist 64: 313-327. doi: < https://doi.org/10.1525/aa.1962.64.2. 02a00070>.‍Befu y Plotnikov 1962: 316), y ambas invocan un espectro teórico nada neutro en la tradición antropológica británica, ya que Radcliffe-Brown (Radcliffe-Brown, Alfred R. 1950. «Introduction», en R. Radcliffe-Brown y D. Forde, African Systems of Kinship and Marriage. Londres: Oxford University Press.‍1950: 41), Fortes (Fortes, Meyer. 1953. «The Structure of Unilineal Descent Groups». American Anthropologist 55(1): 17-41. doi: < https://doi.org/10.1525/aa.1953.55.1.02a00030>.‍1953) y Goody (Goody, Jack. 1961. «The Classification of Double Descent Systems». Current Anthropology 2(1): 3-25. doi: < https://doi.org/10.1086/200156>.‍1961: 5), entre otros, las habían utilizado —haciendo siempre referencia a Henry James Summer Maine— con el objetivo de fortalecer la «concepción político-jurídica» (Wagner, Roy. 2010 [1974]. «Existem grupos nas terras altas da Nova Guiné?». Cadernos de Campo 19: 237-257. doi: < https://doi.org/10.11606/issn.2316-9133.v19i19p237-257>.‍Wagner 2010 [1974]: 238) de la filiación (descent) vinculada a la propiedad, defendida por el estructural-funcionalismo británico. Para los ingleses, de ese modo, la idea de grupo corporado procuraba hacer de complemento de la noción de grupos de filiación unilineal (unilinear descent groups), remitiendo directamente a un término del derecho anglosajón, corporación, y estableciendo la jurisprudencia y el derecho consuetudinario «como modelo[s] para pensar las colectividades morales de la sociedad» (Wagner, Roy. 2010 [1974]. «Existem grupos nas terras altas da Nova Guiné?». Cadernos de Campo 19: 237-257. doi: < https://doi.org/10.11606/issn.2316-9133.v19i19p237-257>.‍Wagner 2010 [1974]: 238). Cabe mencionar que en poco tiempo la noción de grupo corporado cayó en desuso incluso entre los británicos pues, como el propio Goody meditaba en 1968, «los términos utilizados por distintos autores para definir los grupos corporados parecen demasiado generales y confusos para la mayor parte de fines analíticos; el término puede restringirse a ciertos aspectos de la propiedad o bien puede abandonarse por completo» (Goody, Jack. 1968. «Kinship: Descent Groups», en D. L. Sills (ed.), International Encyclopaedia of the social sciences 8: 401-408. Nueva York: Macmillan & Free.‍Goody 1968: 404).

De todos modos, parece que en esa ocasión no era la primera vez que se hacía una traducción como esa de la noción de persona moral, considerando que el mismo Lévi-Strauss, en el año lectivo de 1977-‍1978 publicado años después en Paroles Données, hizo un extenso comentario sobre este asunto:

Lévi-Strauss criticaba el modo en que la antropología social británica —influenciada por Maine— usaba el término y dejaba ver que él buscaba describir la casa en términos conceptuales («ideales») y simbólicos, y no legales y materialistas, dado que «es solamente por artificio que se le pueden reconocer a una colectividad de individuos los atributos jurídicos de la persona» (ibid.: 188). Según él:

A pesar de este aviso, las confusiones continuaron. Un ejemplo de este malentendido puede encontrarse en el artículo de Waterson publicado en la compilación de Carsten y Hugh-Jones (Carsten, Janet y Stephen Hugh-Jones. 1995. About the House: Lévi-Strauss and Beyond. Cambridge: Cambridge University Press.‍1995), en el cual, inmediatamente después de reproducir la controvertida definición del concepto levistraussiano de casa, la autora indica que los elementos clave del concepto son: «[1] el ideal de continuidad; [2] la transmisión de alguna forma de propiedad valorada […]; y [3] la exploración estratégica del lenguaje de parentesco y de la afinidad» (Waterson, Roxana. 1995. «Houses and Hierarchies in Island Southeast Asia», en J. Carsten y S. Hugh-Jones, About the house: Lévi-Strauss and beyond: 47-68. Cambridge: Cambridge University Press.‍Waterson 1995: 49-‍50). Síntesis de la síntesis traducida, el sentido original parece aquí transfigurado para, una vez más, dar paso a la concepción británica mencionada.

Para facilitar la comprensión de este último hecho, al que volveré solo en la conclusión, propongo aparcar aquí la noción de grupo corporado para entrar de una vez en el tema que aquí me ocupa: el concepto de persona moral. Como traté de exponer anteriormente, el objetivo de este artículo es analizar el cruce entre la teoría levistraussiana de las sociétés à maison y la concepción durkheimiana de persona moral. En ese sentido, pido al lector algo de paciencia, pues será a partir de una pequeña genealogía de este último concepto que finalmente conseguiré traer algo de luz sobre esta cuestión semántica inicial.

2. PARTES Y TODOS: EL CONCEPTO DE PERSONA MORAL SEGÚN DURKHEIM[Subir]

En su artículo sobre la noción de persona, Goldman (Goldman, Marcio. 1999. Alguma Antropologia. Río de Janeiro: Relume Dumará.‍1999: 21) asegura que «es prácticamente una unanimidad entre los antropólogos situar el inicio del debate sobre la noción de persona en un texto un poco enigmático de Marcel Mauss, escrito en 1938». No obstante, sugiero revisar algunos escritos del tío de Mauss, entre los cuales es posible encontrar lo que considero que es un trato similar de la cuestión. Evitando simplificaciones del término a partir del concepto de sociedad de Durkheim, que es visto por muchos como la reificación de un corpus de obligaciones impuestas a un individuo pasivo y reproductor, trataré de recuperar la complejidad de la noción de persona moral conectándola a una constelación terminológica cuya estructuración va mucho más allá de la dicotomía individuo/sociedad. Sugiero, entonces, reconsiderar el término en relación con otros tantos que conforman una malla conceptual difícil de delimitar: sujeto, personaje, cosa, espíritu, ideal colectivo, hecho moral, deseo, obligación, representación, realidad sui géneris, sanción, principio totémico, verdad, sacralidad, etc.

En un primer momento parecerá algo tedioso y escolar retomar este camino tantas veces transitado, pero solo así será posible recuperar la densidad de este aspecto algo olvidado de la obra de Durkheim. Pido al lector licencia para resumir, siempre y cuando sea estrictamente necesario para la economía del texto, algunas tesis que hoy resultan muy conocidas.

Entonces, ¿por cuál de esos términos comenzar? Ya que uno de los argumentos de este artículo trata de la continuidad de su pensamiento en el estructuralismo francés, tratemos no de un término, sino de la relación entre dos términos, considerando incluso que, en el inicio de su libro póstumo sobre la cuestión de la moral, Sociología y filosofía, Durkheim (Durkheim, Émile. 2006 [1924]. Sociología y Filosofía. Granada: Comares.‍2006 [1924]: 1) introduce el problema proponiendo «la analogía» como el «único medio práctico del que disponemos para hacer inteligibles las cosas». De esta forma, el autor expone una primera analogía entre las leyes sociológicas y las leyes psicológicas antes de definir lo que es social y psicológico, visto que:

Una doble analogía, entonces; en este pequeño párrafo ya fueron revelados cuatro términos que me interesa analizar: «representación individual», «representación colectiva» y sus respectivos «sustratos» («individuo» y «grupo»).

Vamos por partes. ¿Qué es un sustrato? Sustratos, dice Durkheim, son las cosas y los individuos en cuanto cosas. Es necesario aclarar que un individuo no es aún un «sujeto» o un «espíritu», ya que, en este nivel, el individuo, así como la cosa, es pura corporeidad. Se trata de un dualismo empirista (ibid.: 65) que concibe los sustratos como la materialidad pasiva sobre la que se «incorpora» un ideal, una representación:

Para Durkheim «los objetos no tienen valor por sí mismos» (ibid.: 58), y el individuo, en cuanto cosa, puede ser el sustrato de cualquier representación o ideal colectivo, independientemente de su intelecto, de su subjetividad.

Pero, ¿quién produce ese ideal colectivo? Todos y nadie en particular (Durkheim, Émile. 2008 [1912]. Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Alianza.‍Durkheim 2008 [1912]: 561); es el producto de una dialéctica psíquico-social. «Por una parte, son enteramente psíquicas; están hechas exclusivamente de ideas y de sentimientos objetivados. Pero, por otra parte, son impersonales por definición, ya que son producto de una cooperación» (ibid.). Esto significa que «las representaciones colectivas son exteriores a las conciencias individuales» (Durkheim, Émile. 2006 [1924]. Sociología y Filosofía. Granada: Comares.‍Durkheim 2006 [1924]: 25); estas provienen de conjuntos de individuos que, más que producir identidades parciales a partir de puntos coincidentes, articulan una «relación sui géneris»; un resultado común al que «cada uno aporta, sin duda, su parte alícuota» (ibid.). Sin embargo, esto no significa que, por ejemplo, los sentimientos privados de los individuos formen parte de esta nueva unidad, a no ser que:

La sociedad en cuanto representación es el producto de una «compatibilización», es decir, de una construcción; trabajo analógico entre individuos que participan de la composición de un nuevo individuo de otro orden: la sociedad, como una gestalt, es siempre más que la suma de sus partes, las trasciende (ibid.: 24). De estos últimos enunciados se deduce que el individuo, además de ser una cosa pasiva que incorpora ideales, implica alguna forma de actividad, pues es a partir de la actividad que lo social es constituido. Pero, «para expresarlo con exactitud, se debe agregar que la sociedad comprende también cosas» (ibid.: 28). Ese individuo dotado de conciencia, a quien le corresponden las «representaciones individuales» y las «imágenes mentales» (Durkheim, Émile. 1976 [1955]. Pragmatismo y Sociología. Buenos Aires: Schapire.‍Durkheim 1976 [1955]: 131), es un «sujeto individual», un «espíritu», comprendido como parte integrante de la sociedad e indisociable de esta, dado que lo engloba. No obstante, la relación entre la sociedad y el sujeto individual no se reduce a la reproducción o a la obediencia, una vez que, como veremos a continuación, esta implica la cuestión de la moral durkheimiana en toda su extensión.

***

Durkheim asegura que las normas morales tienen dos caracteres: (1) la «obligación», ya que «las normas morales están investidas de una autoridad especial en virtud de la cual son obedecidas, porque ellas ordenan» (Durkheim, Émile. 2006 [1924]. Sociología y Filosofía. Granada: Comares.‍Durkheim 2006 [1924]: 36); y (2) la «deseabilidad», en razón de que, «para que podamos desempeñarnos como sujeto, es necesario que el acto interese en alguna medida a nuestra sensibilidad, es decir, que se nos aparezca en cierto modo como deseable^‍‍[7]» (ibid.). Toda acción moral consiste en la articulación de estos dos aspectos, el «bien» y el «deber» (ibid.). Por otro lado, bien y deber son, además, relativos a la constitución de las «resoluciones sociales». El bien es el «deseable sui géneris» (ibid.) mientras que el deber es la norma concebida según un «hecho moral», es decir, según una regla de conducta sancionada, en la cual la «sanción» consiste en «consecuencias de tal modo enlazadas a un acto mediante un vínculo sintético» (ibid.: 43). Esto significa que cuando se viola una norma (en contraposición a, por ejemplo, no seguir una regla de higiene), el acto no origina por sí mismo las consecuencias —estas no están «analíticamente implícitas»—, sino que entre el acto y la consecuencia hay una «completa heterogeneidad» (ibid.). La sanción, entonces, es la consecuencia de un acto evaluado por la disconformidad (acto transgresor) o conformidad (acto favorable o de refuerzo) a partir de una norma preestablecida (ibid.: 44).

El sujeto individual es, entonces, el individuo consciente que es «obligado» y que simultáneamente es «deseante» en esa mediación con los trascendentes colectivos. «La función de la conciencia no es dirigir el comportamiento de un ser que no tendría la necesidad de conocimiento: su función es constituir un ser que no existiría sin ella» (Durkheim, Émile. 1976 [1955]. Pragmatismo y Sociología. Buenos Aires: Schapire.‍Durkheim 1976 [1955]: 65). De lo que se intuye que toda acción individual no es intrínsecamente social; esta lo será en la medida en que se relacione y se componga junto con lo social. Como diría Lévi-Strauss:

En relación con esto es preciso señalar que, para Durkheim, «la moral comienza ahí donde comienza la vida del grupo» y, teniendo en cuenta «que hay grupos diferentes: familia, corporación, ciudad, patria», aún «podría establecerse una jerarquía entre esos diversos grupos, dentro de la cual habría grados, correspondientes a las diferentes formas de actividad moral» (Durkheim, Émile. 2006 [1924]. Sociología y Filosofía. Granada: Comares.‍Durkheim 2006 [1924]: 53). La sociedad durkheimiana, más que una abstracción absoluta y estática, parece instituirse como un sistema compuesto de múltiples morales colectivas. Aún más, además de cada trascendencia colectiva o moral común, «existe una multitud de otras diversas [morales]» (ibid.: 40), pues, cada sujeto, cada «conciencia moral particular», «comprende y ve [la moral común] desde un ángulo distinto» (ibid.), de manera que su expresión nunca es unitaria. De esto se extrae que la «vida psíquica» puede concebirse «como un vasto sistema de realidades sui géneris» (ibid.: 32). Aún más:

Pues bien, llegados a este punto es posible reconocer a continuación la cuestión específica de la persona moral.

***

Para Durkheim, las conciencias individuales, por sí mismas, no se comunican entre sí. Como mónadas, «están cerradas unas de las otras» (Durkheim, Émile. 2008 [1912]. Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Alianza.‍Durkheim 2008 [1912]: 363). Su comunicación solo es posible en la integración de esa trascendencia que es la moral común, la representación; comunicación vertical sujeto-moral, o, en todo caso, sujeto-moral-sujeto. Sin embargo, hay una condición: para que tal comunicación pueda tener lugar, los trascendentes colectivos deben considerarse como «personalidades cualitativamente diferentes de las personalidades individuales que las componen» (Durkheim, Émile. 2006 [1924]. Sociología y Filosofía. Granada: Comares.‍Durkheim 2006 [1924]: 38), ya que, «nosotros no tenemos obligaciones sino ante conciencias; todos nuestros deberes se dirigen a las personas morales^‍‍[8], a los seres pensantes» (ibid.: 50):

Tal vez aquí comience a entenderse la primera analogía durkheimiana a la que hice referencia inicialmente en relación con la psicología y la sociología; no solo una es pensada metafóricamente a través de la otra, sino que una apenas puede existir mediante la otra, en una dialéctica. De nuevo, Lévi-Strauss:

Vale la pena hacer un inciso para aclarar que, en las dos últimas citas, Lévi-Strauss no estaba refiriéndose a Durkheim, sino a su sobrino, Mauss. Puede parecer abusivo sacar de contexto tales enunciados, aún más sabiendo de los no excesivos elogios que Lévi-Strauss hizo al trabajo de Durkheim^‍‍[9], sin embargo, es precisamente por eso que puede destacarse la relevancia del trabajo que aquí me ocupa, en la medida en que las continuidades entre los tres pensadores se hacen explícitas a través de, si se me permite, nuevas analogías. Después de este aviso sobre la finalidad retórica de estas citaciones, me atrevo a continuar con Durkheim:

Instituyendo, de este modo, la prerrogativa legisladora en el ámbito de lo social, la persona moral es en cierto modo presentada como una sustitución del sujeto kantiano. Será en su crítica al pragmatismo, que él culpa de negar la «verdad» y los «juicios necesarios» y de mostrarse libre ante las «fuerzas obligatorias de los juicios lógicos», que Durkheim acabará caracterizando la sociedad como «un fin eminente de toda actividad moral» (ibid.: 54).

Cabe aclarar un último punto sobre la persona moral: su imbricación con las cosas y con los individuos (como cosas). Para tanto, introduciré la cuestión del objeto sagrado, que, a mi ver, implica una teoría durkheimiana de la idolatría que es necesario sacar a la luz para una mejor comprensión de la idea levistraussiana de la casa como persona moral.

***

Procuraré ilustrar lo expuesto hasta el momento a partir de un ejemplo: Luis XIV de Francia, conocido como el Rey Sol o Luis el Grande.

Si descompusiésemos la figura de Luis XIV a partir de los conceptos durkheimianos citados, sería posible ver en él tres niveles. (1) En un primer nivel se encuentra el individuo terrenal, material o humano; individuo con necesidades infra-sociales, fisiológicas, como comer y dormir, un Luis XIV sin nombre: Luis XIV bebé, cuerpo, joven o viejo, de estatura media, cadáver, etc. (2) En un segundo nivel se encuentra la representación, el rey, el dios, la persona moral. En este nivel Luis XIV es toda Francia, no es más una cuestión humana, sino una cuestión nacional o divina cuyo sustrato coincide con el humano del primer nivel. Cabe decir que el ánima o la vida del sustrato no es absolutamente necesaria, ya que un Luis XIV muerto continúa siendo lo que es en cuanto persona moral. En perfecta armonía con la conocida doctrina política medieval de los «dos cuerpos del rey» (Kantorowicz, Ernst H. 1957. The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology. Princeton: Princeton University Press.‍Kantorowicz 1957), la dualidad cosa/idea parecería completa —el homo duplex—, pero para Durkheim es necesario tener en cuenta un tercer aspecto, cuya función es relacionar las dos partes. (3) Ese tercer nivel es el sujeto individual, el espíritu o el individuo como conciencia. Luis XIV, aquí, podía llamarse Louis-Diedonné (nombre secular del rey), a pesar de que esto no es exacto, ya que Louis-Diedonné, como se verá más adelante, también es una representación, un «persona humana»; convengamos, frente a esto, que por comodidad llamaré de ese modo al sujeto individual. El sujeto Louis-Diedonné, entonces, es el individuo cuya actividad está dirigida a la persona moral que es Luis XIV, lo que significa que si el individuo material simplemente come, Louis-Diedonné come como debería comer el célebre rey francés; si hipotéticamente Luis XIV fuese, a los ojos de todos los que creen en él, un ente supremo sin necesidades fisiológicas conocidas, Louis-Diedonné sería el humano que aguantaría el hambre. Si se me permite la broma, podría decirse que la historia acumula ejemplos de individuos (nivel 1) asesinados por sus sujetos (nivel 3) bajo las ordenes de sus personas morales (nivel 2); como ocurrió con el famoso astrónomo Tycho Brahe, quien, durante un banquete, no se levantó de la mesa para ir al baño cuando lo necesitaba porque prefirió no herir su reputación al cometer una falta de protocolo (deseo/obligación ante una sanción), lo que le produjo una uremia que acabó matándolo algunos días después (Dreyer, John L. E. 2004 [1890]. Tycho Brahe: a Picture of Scientific Life and Work in the Sixteenth Century. Whitefish: Kessinger Publishing.‍Dreyer 2004 [1890]: 390). El sujeto individual consiste en la interioridad que expresa la continuidad entre el individuo y la persona moral. Sin embargo, es necesario no caer en un doble equívoco: por un lado, Luis XIV no es el simple producto de Louis-Diedonné, pues, en todo caso, Luis XIV es el producto de Louis-Diedonné y del resto de sujetos que lo componen (de todos aquellos que tienen, o constituyen, una noción de su existencia); por otro lado, Luis XIV no es solo ese individuo material, él es ese individuo y una multiplicidad de otras cosas, como un trono y un cetro, el Palacio de Versalles, vestimentas, retratos, etc. Como ya dije, para Durkheim el trascendente social comprende individuos y cosas (Durkheim, Émile. 2006 [1924]. Sociología y Filosofía. Granada: Comares.‍Durkheim 2006 [1924]: 28).

Ahora bien, siguiendo el esquema moral de la obligatoriedad y de la deseabilidad que expuse unas líneas atrás, encontramos que un «ser sagrado» es un ser prohibido, respetado y temido, y simultáneamente bueno, amado y ansiado (ibid.: 37); «sagrado», para Durkheim, es «el carácter de las cosas morales» (ibid.: 38). Esto significa que religión y moral son, si no la misma cosa, aspectos equiparables: «Para la mayor parte de los espíritus lo sagrado de la moral no se distingue de lo sagrado de la religión» (ibid.: 49). En ese sentido, si, como vimos, las cosas incorporan ideas o representaciones, cuando las ideas son del orden de la religión o de la moral, esas cosas se convierten en sagradas. «He ahí, pues, cómo un trozo de tela se aureola de santidad, cómo un pequeño pedazo de papel se convierte en un objeto apreciadísimo» (ibid.: 98). Para Durkheim, Luis XIV era, entonces, ¿sagrado? Sin duda, sí. Como tantos otros soberanos, si no era directamente un dios, como mínimo era un representante directo de la divinidad (Durkheim, Émile. 2008 [1912]. Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Alianza.‍Durkheim 2008 [1912]: 337), tal y como su nombre secular, Diedonné (dado por Dios), pretende indicar. Pero es necesario decir algo más a propósito de la sacralidad:

Según Durkheim, entonces, la sacralidad puede implicar un orden psíquico de no discernimiento de la dualidad cosa/representación. Curiosa proximidad conceptual con Bateson, para quien la noción de sagrado consiste en una «dimensión integradora de la experiencia» (Bateson, Gregory y Mary Catherine Bateson. 2013 [1987]. El Temor de los Ángeles: Epistemología de lo Sagrado. Barcelona: Gedisa.‍Bateson y Bateson 2013 [1987]: 16). Para Bateson, no obstante, la sacralidad de Luis XIV dependería no de que el Rey Sol representase (metafóricamente) a Francia, sino de que él fuese (metonímicamente) Francia (Bateson, Gregory. 2009 [1991]. Una Unidad Sagrada. Pasos ulteriores hacia una ecología de la mente. Barcelona: Gedisa.‍Bateson 2009 [1991]: 379). Durkheim no llegó a hacer tan claramente esa distinción, pero, a partir de la extensa cita que acabé de reproducir es posible creer que concebía la posibilidad de que la personalidad moral de Luis XIV vinculase esos dos seres, el territorio francés (o la idea de Francia, que por su vez vincula otros seres) y un individuo material concreto (el cuerpo humano de Luis-Diedonné), en tal grado que los mezclaría.

En ese sentido, falta indicar que Durkheim no piensa lo sagrado como un concepto aislado, ya que como todo sociólogo sabe este siempre viene acompañado, o contrapuesto, a la noción de profano. Es importante, sin embargo, no confundir profano y sagrado como los dos niveles antes descritos (material e ideal), pues lo profano «es una trascendencia mundana» y «ambos [sagrado y profano] están profundamente enraizados en la realidad social» (Weiss, Raquel A. 2013. «Efervescência, Dinamogenia e a Ontogênese Social do Sagrado». Mana 19(1): 157-179. doi: < https://doi.org/10.1590/s0104-93132013000100006>.‍Weiss 2013: 161). En todo caso, «el par conceptual sagrado/profano es un modo de clasificación» (ibid.) del mundo a través representaciones colectivas. Pero, ¿qué es entonces lo que esta dicotomía diferencia? La problemática que vincula estos dos términos es en ocasiones ambigua, aunque una explicación plausible es que entre ambas hay una diferencia de grado o intensidad (Durkheim, Émile. 2008 [1912]. Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Alianza.‍Durkheim 2008 [1912]: 330), de la cual se extrae que una idea sagrada es «una representación dotada de una intensa carga emotiva» (Weiss, Raquel A. 2013. «Efervescência, Dinamogenia e a Ontogênese Social do Sagrado». Mana 19(1): 157-179. doi: < https://doi.org/10.1590/s0104-93132013000100006>.‍Weiss 2013: 165). Las cosas profanas, entonces, se aproximan a «los caracteres empíricos tal como se manifiestan en la experiencia vulgar» (Durkheim, Émile. 2008 [1912]. Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Alianza.‍Durkheim 2008 [1912]: 337), mientras que las sagradas implican una «metamorfosis» a través de la «imaginación religiosa» (ibid.). En el caso del ritual, por ejemplo, la sacralidad se expresa con mayor intensidad en el momento colectivo de «efervescencia», que:

Puede concluirse que las personas morales implican alguna forma de sacralidad que, dependiendo de su intensidad, desarrolla un grado de integración mayor o menor de la heterogeneidad que sistematiza, hasta el punto de poder hacer de esta un aspecto absolutamente continuo e indiferenciado. En la teoría del totemismo de Durkheim (Durkheim, Émile. 2008 [1912]. Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Alianza.‍2008 [1912]: 311), esa abstracción integradora, es decir, la persona moral, es llamada en varias ocasiones «principio totémico»: una entidad espiritual extensamente distribuida en seres y cosas de especies diferentes. De ese modo, cuando un indígena que afirma que los miembros de la fratria del cuervo son cuervos,

El cuervo, en cuanto tótem, es «un símbolo, una expresión material» del principio totémico (ibid.: 327). Sin embargo, si el principio totémico es «simultáneamente una fuerza material y una potencia moral», este «se transforma con facilidad en una divinidad propiamente dicha» (ibid.: 304), no necesitando de nada más que de una intensificación de las relaciones que componen su personalidad moral.

En fin, pasemos de una vez, aunque de un modo un tanto abrupto, al siguiente apartado, pues ya es posible observar cierto desarrollo de las continuidades y discontinuidades del concepto de persona moral analizado hasta aquí y será precisamente ese recorrido el que me permitirá volver al concepto de casa de Lévi-Strauss. A partir de ahora, de ese modo, podemos seguir el enunciado de Goldman antes mencionado y centrarnos brevemente en aquellos autores que, por lo visto, popularizaron el concepto de persona moral tal y como hoy lo conocemos.

3. CONTINUIDADES DE LA PERSONA MORAL DURKHEIMIANA EN EL PASO AL ESTRUCTURALISMO.[Subir]

Como se sabe, Mauss asegura que el significado original del término persona es, literalmente, «máscara» (Mauss, Marcel. 1979 [1950]. Sociologia y Antropologia. Madrid: Tecnos.‍Mauss 1979 [1950], Mauss, Marcel. 2009 [1968]. Ensaios de Sociologia. São Paulo: Perspectiva.‍2009 [1968]). Según él, «fueron los romanos los que transformaron la noción de máscara, personalidad mítica, en la noción de persona moral» (Mauss, Marcel. 2009 [1968]. Ensaios de Sociologia. São Paulo: Perspectiva.‍Mauss 2009 [1968]: 382):

Mauss concibe la persona humana como el resultado de la estabilización de una coincidencia entre la persona moral y el individuo operada a través de la historia. «Según el modelo moderno maussiano, el ‘individuo’, en su unicidad física, es la ‘verdadera’ realidad humana, que es escondida por las ‘máscaras’ que crean las ‘personas’ en las sociedades ‘tradicionales’ y que urge desvendar para llegar a la ‘verdad emancipatoria» (Pina-Cabral, João de. 2007. «A Pessoa e o Dilema Brasileiro. Uma Perspectiva Anticesurista». Novos Estudos CEBRAP 78: 95-111. doi: < https://doi.org/10.1590/s0101-33002007000200010>.‍Pina-Cabral 2007: 101). Dicho de otro modo, se trataría de revelar «la variación de las representaciones sociales en torno al individuo humano» (Goldman, Marcio. 1999. Alguma Antropologia. Río de Janeiro: Relume Dumará.‍Goldman 1999: 22), lo cual, según Goldman, remite a un intento por parte de Mauss de escapar de cierta rigidez de la escuela sociológica francesa que vendría representada por el legado de su tío. Sin embargo, al comparar este punto de vista de Mauss con el descrito antes a propósito de Durkheim, se desvela más bien una notable continuidad entre ambos autores al menos en lo que respecta a la concepción de la cuestión de la representación y de la persona moral. Como traté de ejemplificar a través de la figura de Luis XIV, la existencia de la persona moral es independiente del individuo, ya que esta se manifiesta incorporalmente. Visto así, mediante un paso lógico a partir de este esquema se podría llegar al planteamiento de un sistema social que hiciese coincidir en todo momento cada individuo con una persona moral que le fuese atribuida; hipótesis que el propio Durkheim tanteó al pensar en el individualismo como «una religión en la que el hombre es, al mismo tiempo, creyente y dios» (Durkheim apud Lukes, Steven. 1969. «Durkheim’s Individualism and the Intellectuals». Political Studies 17: 14-30. < https://doi.org/ 10.1111/j.1467-9248.1969.tb00622.x>.‍Lukes 1969: 22) y a la cual parece aproximarse la teoría de un discípulo de Mauss, Dumont, quien afirma que: «Cuando ya no hay nada ontológicamente real más allá del ser particular, cuando la noción de «Derecho» se vincula, no ya con un orden natural, sino con el ser humano particular, este ser humano particular se convierte en un individuo en el sentido moderno del término» (Dumont, Louis. 1987 [1983]. Ensayos sobre el individualismo: una perspectiva antropológica sobre la ideología moderna. Madrid: Alianza.‍Dumont 1987 [1983]: 78).

El individualismo moderno consiste, de ese modo, en un sistema cuya expresión moral se constituye específicamente a través de la representación de cada individuo^‍‍[11]. Como escribió Lévi-Strauss, «ocurre como si, en nuestra civilización, cada individuo tuviese su propia personalidad por tótem: ella es el significante de su ser significado» (Lévi-Strauss, Claude. 2009 [1962]. El Pensamiento Salvaje. México D. F.: Fondo de Cultura Económica.‍Lévi-Strauss 2009 [1962]: 313). Cabe señalar, además, que para Dumont (Dumont, Louis. 1987 [1983]. Ensayos sobre el individualismo: una perspectiva antropológica sobre la ideología moderna. Madrid: Alianza.‍1987 [1983]) este sistema se formó a partir de un lento proceso histórico de compatibilización epistemológica de dos concepciones de las relaciones parte/todo sociales aparentemente opuestas; «individualismo» y «holismo» (ibid.: 37). Para este autor, de ese modo, la concepción moderna del individuo —persona moralis simplex (ibid.: 87)— nace y evoluciona a partir de una concepción moral del todo social —una persona moralis composita— que le precede y con la que se relaciona de distintos modos. Individuo y sociedad se piensan así a partir del mismo operador conceptual, la persona moral.

Por lo visto, las reflexiones maussiana y dumontiana sobre las nociones de persona e individuo se inscriben en una continuidad epistemológica sobre el trabajo de Durkheim^‍‍[12]. Aún más, me atrevería a afirmar que ese aspecto es apenas uno de los puntos que envuelven una continuidad teórica de mayor envergadura que implica el mismo esquema tripartito —individuo/sujeto/persona moral— mencionado a propósito de Durkheim. No obstante, es improbable que Lévi-Strauss lo viese de ese modo, sabiendo que, identificando a Mauss como un proto-estructuralista, diría que gracias a él «por la primera en la historia del pensamiento etnológico se lleva a cabo un esfuerzo por superar las observaciones empíricas y llegar a realidades más profundas» (Lévi-Strauss, Claude. 1979 [1950]. «Introducción a la obra de Marcel Mauss», en M. Mauss, Sociología y Antropología: 13-44. Madrid: Tecnos.‍Lévi-Strauss 1979 [1950]: 29). En fin, Lévi-Strauss seguramente no reconocería el papel del sujeto individual durkheimiano como la relación entre el individuo y el trascendente colectivo, pero sí que evaluó el interés de Mauss por el inconsciente como un precedente prometedor de la teoría estructuralista, ya que, «comprendiendo la necesidad de una estrecha colaboración entre sociología y psicología», trataría de aportar «la nota común y específica de los actos sociales» (ibid.: 28), llegando, así, al «sistema»:

Resulta necesario un apunte: lo que Lévi-Strauss llama productos, para Mauss no dejan de ser imágenes. Esto es, implican la ya mencionada representación (sagrada o profana) que hace del individuo (cosa o humano) algo individualizado y social; «el conjunto de estas cosas es siempre, en todas las tribus, de origen espiritual y de naturaleza espiritual» (Mauss, Marcel. 1925. «Essai sur le don. Forme et Raison de L’Échanhe dans les Sociétés Archaiques». L’Année Sociologique 1923-1924, 1: 30-180.‍Mauss 1925: 114). En ese sentido, cuando Durkheim postula la «existencia de un orden de fenómenos llamados «representaciones», que se distinguen de los otros fenómenos de la naturaleza en virtud de caracteres particulares» y que estos «tienen causas que los producen; pero, a su vez, ellos son causas de otros fenómenos» (Durkheim, Émile. 2006 [1924]. Sociología y Filosofía. Granada: Comares.‍Durkheim 2006 [1924]: 4), ¿acaso no está implicando alguna lógica de sistema? Aún más. ¿una lógica de sistema análoga a la de Mauss?

De cualquier modo, la hipótesis de Mauss relativa al papel social de la casa en las sociedades primitivas no sería otra que aquella que incorpora al sustrato material una espiritualidad colectiva:

Precisamente, la casa, así como:

Resulta curioso observar cómo, cuando se habla de personas morales, difícilmente se restringe el término al espectro de la idealización o de la representación. La personificación parece el medio lógico (o tal vez retórico) que tanto Durkheim como Mauss encontraron para exponer la cuestión de las cosas sociales. Podría llegar a afirmarse que las personas, del mismo modo que los animales en la teoría del totemismo de Lévi-Strauss que comentaré a continuación, son buenos para pensar.

***

Todo antropólogo sabe que para Lévi-Strauss la cuestión del totemismo no tendría que ver con un sistema de organización social «primitivo», sino con un procedimiento intelectual mediante el cual se desarrolla determinado tipo de lógica clasificatoria caracterizada por la «homología postulada entre dos series paralelas» —la de las especies naturales y la de los grupos sociales— que instituye, así, una «correlación formal entre dos sistema de diferencia, cada uno de los cuales constituye un polo de oposición» (Lévi-Strauss, Claude. 2009 [1962]. El Pensamiento Salvaje. México D. F.: Fondo de Cultura Económica.‍Lévi-Strauss 2009 [1962]: 326). Subdividiendo por su vez cada una de las series en dicotomías partes/todo, el totemismo, así concebido, es reducido a relaciones entre (1) categorías (naturales) y grupos (sociales), y (2) categorías (naturales) y personas (sociales; es decir, individuos humanos). Las relaciones que relacionan (3) individuos (naturales) y personas (sociales), y las que relacionan (4) individuos (naturales) y grupos (sociales) son excluidas de aquello que Lévi-Strauss entiende por «totemismo» (Lévi-Strauss, Claude. 1965 [1962]. El Totemismo en la Actualidad. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.‍Lévi-Strauss 1965 [1962]: 32) y son transferidas al ámbito del «sacrificio» (Lévi-Strauss, Claude. 2009 [1962]. El Pensamiento Salvaje. México D. F.: Fondo de Cultura Económica.‍Lévi-Strauss 2009 [1962]: 324). Parece necesario, entonces, aclarar lo que Lévi-Strauss entiende por sacrificio, dado que no es difícil reconocer en el esquema del cuarto tipo de relación (individuo natural - grupo social) la cuestión de la que hasta el momento he tratado aquí: la relación entre la cosa y el colectivo social que proyecta sobre ella una representación o realidad sui géneris.

El sacrificio, entonces, es definido como determinado tipo de afinidad entre un hombre o grupo de hombres, por un lado, y una cosa (animal, vegetal, etc.) por otro, en la mediación de términos intermediarios contiguos que desarrollan una única serie continua (Lévi-Strauss, Claude. 2009 [1962]. El Pensamiento Salvaje. México D. F.: Fondo de Cultura Económica.‍Lévi-Strauss 2009 [1962]: 324). En cuanto el totemismo es del orden de la metáfora (relación de semejanza), el sacrificio es del orden de la metonimia (relación de contigüidad) (ibid.: 330): un sacrificador (persona o grupo) sacrifica una víctima consagrada (individuo natural) para establecer una relación directa con una divinidad. Es preciso elucidar, aún, que la divinidad es expuesta como «un término que no existe […] y adopta una concepción objetivamente falsa de la serie natural», lo que hace del sacrificio un sistema «falso» (ibid.).

Pocas páginas después de este enunciado, el argumento parece invertirse cuando la divinidad es sustituida por otra trascendencia: «la historia mítica». En una operación metonímica equivalente a la del sacrificio, en la que un individuo o grupo establece un contacto contiguo con un tiempo mítico a través de un objeto sagrado que actúa como intermediario, en lugar de llevar a la falsedad, el sistema deviene compensación «del empobrecimiento relativo a la dimensión diacrónica» (ibid.: 345). De esa forma, los «churinga», objetos considerados por los clanes totémicos de la Australia Central como las «cosas más eminentemente sagradas» (Durkheim, Émile. 2008 [1912]. Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Alianza.‍Durkheim 2008 [1912]: 198), fueron interpretados por Durkheim (siguiendo a Strehlow) como «una imagen del cuerpo del antepasado o como el cuerpo mismo» (ibid.: 201)^‍‍[13]. Lévi-Strauss negaría específicamente esa teoría de Durkheim (Lévi-Strauss, Claude. 2009 [1962]. El Pensamiento Salvaje. México D. F.: Fondo de Cultura Económica.‍Lévi-Strauss 2009 [1962]: 349) para señalar que «los churingas son los testigos palpables del periodo mítico: ese alcheringa que, de faltar ellos, todavía podría concebirse, pero que ya no sería atestiguado físicamente» (ibid.: 351). De ese modo, procurando justificar su noción de «historia» en las sociedades llamadas «frías» (ibid.: 339), Lévi-Strauss haría una analogía directa entre los «churinga» y los «archivos históricos» de los museos y bibliotecas occidentales:

Sin embargo, ¿cuál es la diferencia estructural entre colocar la espiritualidad del principio totémico en un plano metatemporal (la historia mítica) y colocarlo en un plano metafísico o metaespacial? A mi ver, ninguna. Aun así, lo controvertido del argumento levistraussiano consiste no tanto en mostrar la existencia de una espiritualidad historicista en el pensamiento «salvaje», sino en la pretensión de exponer la historia (sea mítica o cientificista) como una divinidad legítima y ya no «falsa». Después de todo, Lévi-Strauss parece no escapar de las ataduras durkheimianas de la concepción del objeto sagrado.

CONCLUSIÓN: LA CASA Y EL FETICHE[Subir]

Hasta aquí procuré reconsiderar ciertos aspectos latentes en el término que Lévi-Strauss usó para referirse a las llamadas sociétés à maison. Como se ha visto, la noción de persona moral alude no solo a un significado concreto, sino también a un contexto teórico de enunciación estrechamente vinculado con los precursores de la sociología y antropología francesas. La traducción para corporate body efectuada en la primera edición inglesa de La Voie des Masques no podía ser más equivocada, ya que confundió a partir de un único término más de medio siglo de tensiones teóricas entre antropólogos ingleses y franceses.

Tal y como expuse, Lévi-Strauss trató de solucionar el equívoco en Paroles Données, alertando acerca del término inglés. Aun así, resulta curioso ver cómo, en lugar de citar abiertamente a Durkheim y a Mauss, trató de encontrar un aliado mediante un paralelismo con la noción de fetichismo de Marx:

Lévi-Strauss procuró mostrar a los ingleses que su cuestión sobre la casa implica necesariamente una forma de idealismo, ya que el fetiche no es propiamente una reificación, sino una reificación ilusoria; una espiritualización del objeto (Virno, Paolo. 2005 [2003]. Cuando el Verbo se Hace Carne. Lenguaje y Naturaleza Humana. Madrid: Traficantes de Sueños.‍Virno 2005 [2003]: 148). El fetichismo de Marx consiste en asignarle a una cosa cualquiera un aspecto que pertenece exclusivamente a la mente, haciendo del objeto sensible una abstracción misteriosa, la «forma fantasmagórica de una relación entre cosas» (Marx, Karl. 2016 [1867]. El Capital. Crítica de la Economía Política. Libro I - Tomo I. Madrid: Akal.‍Marx 2016 [1867]: 103). «El fetichismo hace pasar lo empírico por trascendental; la reificación culmina en la revelación empírica de lo trascendental» (Virno, Paolo. 2005 [2003]. Cuando el Verbo se Hace Carne. Lenguaje y Naturaleza Humana. Madrid: Traficantes de Sueños.‍Virno 2005). Para Lévi-Strauss, entonces, la casa es la reificación de un fetiche, «objeto sensiblemente suprasensible» (Marx, Karl. 2016 [1867]. El Capital. Crítica de la Economía Política. Libro I - Tomo I. Madrid: Akal.‍Marx 2016 [1867]: 102), encarnación (incorporación) de la representación sui géneris de los individuos que componen un grupo formado, por su vez, por la tensión entre dos grupos (dos líneas de parentesco).

En suma, y volviendo después de esta larga digresión a la síntesis de Waterson mencionada al comienzo de este artículo: si, como dice la definición, la casa es una «persona moral detentora de un dominio compuesto simultáneamente por bienes materiales e inmateriales» (Lévi-Strauss, Claude. 1986 [1984]. Minhas Palavras. Brasilia: Brasiliense.‍Lévi-Strauss 1986 [1984]: 154), definitivamente esto no significa que lo que caracteriza a la casa es «el ideal de continuidad» y «la transmisión de alguna forma de propiedad valorada» (Waterson, Roxana. 1995. «Houses and Hierarchies in Island Southeast Asia», en J. Carsten y S. Hugh-Jones, About the house: Lévi-Strauss and beyond: 47-68. Cambridge: Cambridge University Press.‍Waterson 1995: 49-‍50). La persona moral integra, unifica o compatibiliza heterogeneidades, no tiene por qué continuar nada (en todo caso, produce una integración horizontal entre heterogéneos); extrae una resolución trascendente de un conjunto relacionado (bienes materiales e inmateriales), y, así como el valor de cambio marxista, precede a la propiedad en la valorización; es la persona moral la que incorpora un valor a la cosa, en tanto que la cosa (el sustrato) carece de un valor intrínseco.

Se deduce de esto que, independientemente de citar o no a Durkheim y Mauss, el sentido que Lévi-Strauss procura darle al término persona moral ayudándose de Marx no difiere sustancialmente de aquel que le atribuyeron sus antecesores nacionales^‍‍[15]. Es incluso plausible que Lévi-Strauss estuviese ofreciendo a sus traductores la palabra fetiche como una alternativa al término corporate body, lo que, tal vez, habría llevado a menos confusiones.

Todo indica, en definitiva, que Lévi-Strauss observa la casa desde un plano ideal que expresa las relaciones de parentesco pero que prima sobre otros aspectos, lo que, en palabras de Gillespie (Gillespie, Susan D. 2000. «Beyond Kinship: An Introduction», en R. Joyce y S. D. Gillespie, Beyond Kinship: Social and Material Reproduction in House Societies: 1-21. Filadelfia: University of Pennsylvania Press.‍2000: 6), explicaría el hecho de que este no prestase la atención «al aspecto más preeminente de las sociedades de casa», esto es, «la casa propiamente dicha»^‍‍[16]. Cabe decir, sin embargo, que no todo el mundo estaría de acuerdo con esta crítica. El propio Godelier llamó la atención sobre el hecho de que Lévi-Strauss cambiase su definición de casa en 1976, pasando de «persona moral detentora de un dominio» a «Persona moral detentora de un dominio constituido a la vez por bienes materiales e inmateriales»^‍‍[17] (Godelier, Maurice. 2013. Lévi-Strauss. París: Ed. du Seuil.‍Godelier 2013). La cuestión de lo que consideraba «material» Lévi-Strauss la aclararía años después, en su conversación con Pierre Lamaison:

Del mismo modo que el espíritu de Luis XIV constituye un incorporal que integra cosas, como pueden ser el cuerpo biológico del monarca, su palacio, su territorio o su gloria, la personalidad moral de la casa integra bienes materiales e inmateriales; cuerpos, lugares, nombres, fortuna, etc. Sin embargo, si se deja de lado «la estructura y la organización social de la casa en sí», ¿cuál es la correspondencia entre ambos niveles? ¿dónde se da efectivamente esa integración? En el caso de Durkheim, como se ha visto, era la actividad del sujeto (obligado y simultáneamente deseante) la que actualizaba el nexo entre las dos caras del homo duplex. El sujeto durkheimiano, por lo tanto, tenía la función específica de llevar a cabo una asociación inmanente —actual o en acto— de dos niveles ontológicos diferenciados: sustrato/espíritu. En el caso de Lévi-Strauss, sin embargo, es el parentesco (ya sea en forma de filiación o alianza) el que, de un modo virtual, parece constituir el nexo fundamental en la integración de ambos mundos^‍‍[19].

Cabe, a partir de aquí, reconocer la rentabilidad analítica de una tesis teórica que separa —y posteriormente zurce— los ámbitos ideal y material para comprobar en qué circunstancias es posible aceptar la afirmación de que la casa es una persona moral. Tal vez, retomar las raíces de este conjunto de conceptos teóricos algo pasados de moda no haya sido mala idea, si bien el inmanentismo que impone el propio concepto de sujeto de Durkheim podría servir de inspiración en este proceso de revisión de la complicada escisión dualista ante la que parecen encontrarse las sociétés à maison.