EL DERECHO AL TERRITORIO COMO BASE DE LA JUSTICIA COGNITIVA^‍‍[*]

INTRODUCCIÓN[Subir]

METODOLOGÍA[Subir]

La metodología utilizada en las investigaciones fuente de este artículo fueron la cartografía cognitiva o cartografía a mano alzada de las situaciones problema; las filmaciones, los paisajes sonoros, la cartografía SIG-interactiva con fotografía y vídeo, la cartografía de sintaxis espacial; los talleres de conocimiento, los conversatorios domésticos, las entrevistas abiertas y a profundidad y el debate local con actores sociales comunales y gubernamentales; las observaciones directas e indirectas y los diarios de campo como recurso epistemológico registrado en reuniones; la exposición de imágenes y objetos, así como las reflexiones in situ y ex situ del trabajo de campo. El análisis se hizo con lecturas de contexto en las que se entreveraron actor social-situación vivida-trayectoria local y nacional del fenómeno o problema referido en la entrevista; las infografías y cartografías se analizaron desde el punto de vista semiótico con-sentido de las entrevistas analizadas en los programas informáticos NVIVO e HyperRESEARCH, y, desde el punto de vista del concepto, se realizaron análisis a través del modelo comprensivo que implica dimensiones, variables (cualitativas y cuantitativas) e indicadores (cualitativos y cuantitativos).

DERECHO Y COGNICIÓN[Subir]

Los juristas contemporáneos afirman que el derecho al territorio está en el marco o bien de un nuevo territorio o bien de una multiplicación de territorios en los cuales la identidad y la autonomía no cesan de afianzarse. En esa postura, el concepto de identidad no evoca, en ningún momento, el de conocimiento territorial y, por tanto, tampoco implica la legitimación del sentido de pertenencia a un lugar que tiene un actor social o una colectividad.

En Colombia existe una disyuntiva, que va más allá de lo formal, entre dos conceptos. Remitámonos a lo que se asienta en la Ley de Víctimas y Restitución de Tierras que hemos citado al comienzo: restitución de tierras y restitución simbólica. Nótese el doble vínculo de la palabra restitución asociada, de una parte, a un asunto fáctico (tenencia, uso y gestión de un lugar, eso implica en la Ley restitución de tierras) y, de otra, a un asunto definitivamente cultural como lo simbólico (restitución simbólica). No obstante, el Estado ha soslayado lo que implica en el fondo la palabra «restitución» y algunos académicos han referido sobre todo a la tenencia de tierra como lo expresan, por ejemplo, los trabajos de Sánchez León ( ‍Sánchez León, Nelson Camilo. 2017. Tierra en transición. Justicia transicional, restitución de tierras y política agraria en Colombia. Bogotá: Colección DEJUSTICIA.2017), Bolívar Jaime, Sánchez León y Uprimny Yepes ( ‍Bolívar Jaime, Aura, Nelson Camilo Sánchez León y Rodrigo Uprimny. 2017. Debates sobre la acción de restitución. Bogotá: Colección DEJUSTICIA.2017), Bolívar Jaime, Botero Giraldo y Gutiérrez Baquero ( ‍Bolívar Jaime, Aura, Angie Paola Botero Giraldo y Laura Gabriela Gutiérrez Baquero. 2017. Restitución de tierras, política de vivienda y proyectos productivos. Ideas para el posacuerdo. Bogotá: Colección DEJUSTICIA.2017), Martínez-Calderón ( ‍Martínez-Calderón, Camila. 2014. Reparación integral en el campo desde procesos de territorialización de la memoria. Una mirada desde el derecho. Estudio aplicado en Samaná, Pensilvania, La Dorada y Aguadas (Caldas, Colombia). Manizales: Universidad de Caldas, Proyecto TEMPO (UCALDAS-CNMH-COLCIENCIAS-RETEC).2014), Pérez Trujillo y Landínez Aceros ( ‍Pérez Trujillo, María Fernanda y Jaime Landínez Aceros. 2018. Catatumbo: memorias de vida y dignidad. Bogotá: Centro Nacional de Memoria Histórica.2018) y Rincón ( ‍Rincón, John Jairo. 2017. Crecer como un río. Volumen I. Bogotá: Centro Nacional de Memoria Histórica.2017).

A continuación, abordaremos todo el marco que venimos dando, a través de los proyectos citados^‍‍[4] en sus siglas, TEMPO, VACEA y PCC en Caldas Colombia. En el caso de lo que se denomina tierra y simbólico, las colectividades locales de campesinos reclaman en Colombia una restitución situada en la que, de una parte, no se reduzca la tierra solo a lo fáctico mediante la propiedad y que, de otra, no se reduzca lo simbólico a festivales, torneos deportivos o ferias, cuestiones en las que ha puesto el énfasis el gobierno cuando de «restitución simbólica» se trata. Este reclamo lo registramos así en el proyecto TEMPO:

De la cita del informe consideramos resaltar la conexión socio-espacial entre finca, vereda, escuela y pueblo. Son a la vez metáforas del «buen vivir» y materialidades de la relación gente y proyecto futuro. Son la muestra del ser, tener y estar, que durante el conflicto armado permitió a los nativos desarrollar a través de ellas, estrategias y mecanismos de conocimiento local como insumos de resistencias particulares (faire face), y que hoy, bien podrían orientar modelos de justicia para apoyar alternativas de una seguridad territorial en escenarios de postconflicto.

A nivel global existen posturas evocadoras que relacionan el derecho al territorio con el conocimiento. Sin embargo, a menudo, estas posturas se reducen a circunscripciones político administrativas, lo que genera volver sobre la imagen de escala como grado de la geografía económica (distancia, división, densidad). Las publicaciones que hemos rastreado o se enfocan en lo rural, desde la tenencia de tierra como medio de producción o de legitimidad étnica, o se sitúan en la ciudad con un fuerte vínculo al concepto de ciudadanía lo que deja por fuera el campo ( ‍Lefebvre, Henri. 1975. El derecho a la ciudad. Barcelona: Península.Léfèbvre 1975;  ‍LVC = La Vía Campesina. 2012. Discurso de La Vía Campesina para el Foro Campesino. Roma: LVC. Disponible en: < https://viacampesina.org/es/discurso-de-la-via-campesina-para-el-foro-campesino-2012/>. Fecha de acceso: 30 ene. 2018.LVC 2012;  ‍Haesbaert, Rogerio. 2011. El mito de la desterritorialización: del fin de los territorios a la multiterritorialidad. México: Siglo XXI.Haesbaert 2011;  ‍Harvey, David. 2013. Ciudades rebeldes. Del derecho a la ciudad a la revolución urbana. Madrid: Akal. Harvey 2013; Right to the City Platform 2018^‍‍[5] y  ‍Fernandes, Bernardo Mançano. 2008a. «Questão Agraria: conflictualidade e desenvolvimento territorial», en A. M. Buainain (ed.), Luta pela Terra, Reforma Agraria e Gestão de Conflitos no Brasil: 173-224. Campinas: UNICAMP.Fernandes 2008a,  ‍Fernandes, Bernardo Mançano. 2008b. «Entrando nos territórios do território», en E. T. Paulino y J. E. Fabrini (eds.), Campesinato e territórios em disputas: 273-301. São Paulo: Expressaão Popular.2008b,  ‍Fernandes, Bernardo Mançano. 2009. «Território, teoria y política», en Georgina Calderón y Efraín León (coords.), Descubriendo la espacialidad social en América Latina. Colección Cómo pensar la geografía: Vol. 3. México: Editorial Itaca. 2009, entre otros). En esta dicotomía el pueblo como territorio (según lo que hemos planteado que define este concepto) queda, por ejemplo, como comodín de quien lo incluya como rural o como urbano.

Y también otras que conectan el Estado con el Derecho al Territorio. El derecho al territorio completa su reclamo y su consumación en el «derecho al Estado», dicen Martin y Renaudie ( ‍Martin, Julien y Olivier Renaudie. 2017. «Un droit au territoire? Retour sur quelques malentendus». Civitas Europa 38: 201-220. Disponible en: < https://www.cairn.info/revue-civitas-europa-2017-1-p-201.htm>. Fecha de acceso: 10 feb. 2018.2017), donde el primero es corolario del segundo. El derecho al territorio en esa perspectiva no solo compete al reconocimiento de lo nuevo o existente, sino también al sostenimiento multidimensional de un territorio (entendido este como el concepto definido a lo largo del artículo). Desde el punto de vista sociopolítico, dicen Martin y Renaudie ( ‍Martin, Julien y Olivier Renaudie. 2017. «Un droit au territoire? Retour sur quelques malentendus». Civitas Europa 38: 201-220. Disponible en: < https://www.cairn.info/revue-civitas-europa-2017-1-p-201.htm>. Fecha de acceso: 10 feb. 2018.2017), el derecho al territorio se desprende de las realidades producto de la multiplicación de territorios en los cuales la identidad y la autonomía no cesan de reforzarse.

Si de otra parte retomamos al académico brasileño Bernardo Mançano Fernandes ( ‍Fernandes, Bernardo Mançano. 2009. «Território, teoria y política», en Georgina Calderón y Efraín León (coords.), Descubriendo la espacialidad social en América Latina. Colección Cómo pensar la geografía: Vol. 3. México: Editorial Itaca. 2009), podemos compartir la definición de territorio que relaciona lo material y simbólico; no obstante, marcamos diferencia cuando hace divisiones tan tajantes. Para este autor hay una división entre territorio inmaterial y territorio material. Dice que el territorio inmaterial son ideas, paradigmas y explicaciones, sobre el territorio material que es lo fáctico, lo económico. Sostiene que las disputas territoriales parten de esas diferencias intelectuales. Nos distanciamos, sin embargo, de esta postura, en la idea de territorio inmaterial y material porque, aunque el autor asume que van juntos, no se trata de que cada uno esté en una esfera diferencial de producción de conocimiento o del modelo de clases y sus relaciones, lo que acontece en lo urbano, lo rural o lo rururbano es producto de relaciones de geograficidad, sociabilidad, historicidad y político-emocionalidad^‍‍[6] que producen la conciencia de sí, del ser y del tener, de una parte, y las estructuras socio-espaciales como espacios de mesura y de acción que hacen que la pertenencia se transforme gradualmente en apropiación y que esta se transforme casi sin darse en cuenta en pertenencia. En consecuencia, la cognición, en términos del conocimiento intelectual local o académico, no es un mundo aparte que obra sobre el territorio como contenedor de relaciones, es lo que lo produce, es lo que lo hace trascendente, es lo que le da legitimidad y continuidad desde las condiciones y perspectivas de quien lo produce y de cómo se produce.

Este conocimiento situado se objetiva en el saber para y desde el entorno con ejercicios culturales que van desde vivir, discurrir o constatar la existencia del territorio, hasta llegar a producir desde y con él. Todo esto se ha puesto en evidencia en las investigaciones que soportan este artículo, veamos.

En el trabajo de campo de 2016 (Proyecto VACEA) en la Cuenca del río Chinchiná, Caldas Colombia (La Nueva Primavera), evidenciamos la importancia de un grupo de mujeres que en número no son significativas, pero que, en el rol del conocimiento climático para la mina de río, trabajo que realizan los hombres, son fundamentales.

Los hombres esperan a que estas mujeres llamadas «gariteras» y «bogueadoras» (o «boguiadoras») les lleven alimento y bebidas al lecho del río donde se ubican desde la aurora, para sacar materiales que luego venden a las constructoras; pero, además de comida y bebida, esperan que les informen lo que vieron en el trayecto camino al río: arrastre de rocas, presencia de gravilla, intensidad del caudal aguas arriba. Ellas caminan en torno a 10 km desde sus casas en ida y regreso hacia la mina del río (su vereda se ubica a 1600 m s. n. m.^‍‍[7]) y llevan informaciones sobre la densidad del agua, tono de la misma, profundidad del río que estas mujeres miden con varas y bastones, que marcan cada día para tomar las medidas de longitud, más que con métrica, con sentido común. Ellas saben «cuánto bajó o cuánto subió el agua al borde del camino». Estas mujeres garantizan el éxito del trabajo del grupo de mineros de río que se autodenominan «los combos», pero como vemos no solo mediante el alimento (gariteras) y la hidratación (bogueadoras), sino porque «les llevan conocimiento» del «tiempo que hace» en el recorrido del río, lo que les permite a los mineros no solo proyectar el tipo de materiales que sacaran cada día, la cantidad y la calidad, sino, además, prever, a partir de la información recibida, el estado del tiempo para organizar las faenas diarias del trabajo minero.

Las gariteras y bogueadoras, mujeres campesinas de entre 20 y 50 años, jefes de casa y de familia que a veces se hacen acompañar por sus hijos pequeños en estas actividades, han acumulado y gestionan un conocimiento en técnicas y conceptos que les da el poder de saber cómo es y cómo ha evolucionado un lugar que monitorean con cuidado de generación en generación en el trabajo de mina de río.

A la fecha (2016), estas mujeres cumplen, además, la labor de «vigías naturales» que no solo contribuye al éxito del trabajo de los mineros, sino que también, como valor agregado, consiste en la vigilancia para que el río no sorprenda con desbordes porque recuerdan que el lugar en el que viven, La Nueva Primavera, es un reasentamiento producto de la avalancha en los Andes Colombianos del Nevado del Ruiz de 1985. Este trabajo las mantiene alerta con el valor de la memoria que les recuerda que si el «río brama», como lo dicen, deberán advertir a todos porque viene lava de volcán. Esta es una región de volcanes y de montaña que ha convivido con temblores y avalanchas en ciertos periodos, y cuya neblina cobija con frecuencia la montaña. Por ello, el trabajo de llevar comidas y bebidas durante todo un día, seis días a la semana, ha desarrollado esta «profesión» de climatólogas locales, sin las cuales, sería imposible hacer cualquier estudio de territorialización climática en la zona. Ellas lo refieren así:

Muchas de estas mujeres no son dueñas de la tierra, pero son dueñas del territorio, tienen un sentido del lugar que les da el conocimiento que tienen de él, todo el derecho territorial de ser y de estar allí, en la vereda. Por sobre otros roles de gentes del lugar, son ellas quienes dan cuenta del clima. Ellas caminan largos trayectos y dan cuenta de si las nubes «están negras» y habrá tempestad, saben del clima y sus transformaciones territoriales más que cualquier agricultor que está en lo suyo propio o que un minero de río que solo sabe si el río está «bendito» o «maldito» un día u otro, dependiendo de los materiales que traiga y que ellos le extraen.

En otra parte del mismo departamento de Caldas, hacia el Oeste (alto Occidente) y bajo un problema territorial diferente, pero en el mismo marco de nuestro análisis o en equivalencia, podemos citar lo que encontramos entre los indígenas del municipio de Ríosucio. Allí y a la manera de las rogativas, rituales recurrentes en otros lugares de América Latina y que aún subsisten en España, pero en nuestro caso, no con santos que se llevan de casa en casa, o por veredas y pueblos, sino con una población nativa que se moviliza ella misma para lograr en persona el efecto deseado donde hiciera falta, los indígenas embera chamí de este municipio, enfrentaron el periodo más cruel de la guerra (desde 1990 hasta 2010) entre guerrilla, paramilitares y Ejército Nacional con un faire face, que les implicó recurrir a todos sus materiales cognitivos, emocionales y políticos para salir adelante como pueblo:

Pero también hubo para este ánimo de rogativa territorial en Ríosucio, un hecho político muy fuerte, tal como lo muestra la personera^‍‍[8] del municipio, situación ante la cual, la población no encontró otro medio más autónomo que su andar territorial:

Los trabajos de campo referidos traen consigo la ponderación de las escalas de la representación y del reconocimiento para la redistribución. La redistribución en las escalas remite al ejercicio de un don y contra-don en el marco de la misma oportunidad de paridad territorial, no solo en el plano de lo económico como intercambio material fáctico, sino también en el intercambio material que sustenta lo simbólico. La redistribución es la escala de mayor fuerza territorial por ser la escala que consuma la justicia de las tres «R», esto es, la justicia cognitiva; pero, sobre todo, lo es por ser una escala desde la cual podemos constatar cómo, desde dónde y con qué se impacta un conocimiento compartido o denegado, en la distancia de las alteridades o en la aproximación de las mismidades, en el corpus cultural que estamos dispuestos a aceptar o a defender, como enmarque o desenmarque de reclamos y reconocimientos, para legitimar la redistribución fáctica o simbólica del lugar de cada uno, de los otros y de los mismos en un territorio determinado.

Estos datos de trabajo de campo están, no obstante, en una línea del derecho, es decir, cuando la población está en relación de inequidad y desventaja y demanda dicho derecho. Pero ¿qué sucede cuando quien demanda son aquellos que históricamente han tenido la tierra y el territorio? Esta situación la hemos abordado también en un trabajo de campo en el marco de la relación cultura-paisaje productivo.

En el año 2013 tuvo lugar en Colombia lo que se conoce como paro cafetero, o huelga cafetera. En este momento, todos los municipios colombianos productores de café salieron de todos los rincones del país a un plantón que duró varias semanas al que se unieron otros sectores productivos del país^‍‍[9], salieron en manifestaciones sobre las vías principales de las ciudades y, sobre todo, en carreteras, en particular, en la carretera central de este país, la Panamericana. Esas manifestaciones se instalaron con tiendas de campaña, con arengas y confrontaciones entre la policía antidisturbios y las organizaciones de campesinos y los productores no afiliados tenedores de tierras productivas en café. Pues bien, en ese marco, la mayor extrañeza social que se produjo fue la supuesta falta de participación de algunos sectores de grandes finqueros del departamento de Caldas, lugar preponderante en la producción histórica del grano. Sin embargo, así lo registramos en campo:

En otro momento, en el mismo proyecto (septiembre 2013) fuimos a otra vereda a entrevistar a una líder y cuando hicimos referencia a la entrevista de la finca La Gaviota (entrevista anterior) nos dijo lo siguiente:

Esta necesidad de conocimiento situado teje además conexiones con quienes en este tipo de situaciones se han formado en la práctica de manifestarse. Para quien ha vivido de lucha en lucha como sucede a los campesinos del sur del país (Departamentos de Cauca, Nariño, Caquetá), es casi inverosímil imaginar que haya alguien en Colombia que no sepa cómo ponerse en la escena de un paro como estos. Sin embargo, para el centro del país (actuales departamentos de Caldas, Risaralda y Quindío), que durante décadas desde principios del siglo XX y hasta 1987 cuando cae el precio del café y llega la crisis social y económica fue el país de la prosperidad, esto no constituía una necesidad de conocimiento. En la actualidad (luego de la crisis) lo es, y lo que hacen es buscar en quienes tienen la experticia de un conocimiento incorporado de larga data, para formarse con ellos. Lo que describe la persona en la cita no es un caso aislado, viene sucediendo cada vez con mayor frecuencia y mayor profundidad en las pedagogías y didácticas del aprendizaje in situ de las protestas campesinas de esta parte del país, que desde los años 90 dejó de ser el «país aparte» que fue durante la bonanza cafetera^‍‍[11].

En este cambio o crisis se puso en evidencia también, que los jornaleros locales, que habían adquirido un largo conocimiento sobre prácticas de producción del café, debían ahora pensar en adquirir otro tipo de conocimiento o de instar a sus nuevas generaciones a aprestarse para adquirirlo. Hacemos referencia sobre todo a la ganadería por ser una actividad opuesta a la agricultura en el escenario y campo expuestos.

Encontramos que los trabajadores que ofrecían sus servicios a fincas-haciendas como la Francia estaban informándose mediante el Servicio Nacional de Aprendizaje (SENA) sobre la oferta de cursos para aprender a inyectar ganado, a aprender de enfermedades, de producción ganadera bovina, entre otros conocimientos. Las poblaciones más jóvenes de tradición campesina están ya en la labor de adquirir estas nuevas exigencias del mercado. Un mercado cuya demanda es mínima y cuya oferta se prepara para ser mucha debido a las expectativas de sustitución de café por ganado en el marco de la crisis del café. Pero lo que está en juego en este fenómeno no es solo el cambio de oficio, lo más importante aquí es el conocimiento y la reestructuración de la organización social que inicia por la familia nuclear y extensa. En las labores de ganadería el papel de la familia ya no es preponderante, las exigencias son mucho menores en términos del tiempo y del espacio. El trabajo con el ganado no requiere allí, de una organización fuerte en número y complejidad, como sí lo requiere el trabajo de la agricultura del café. En la ganadería del lugar solo demandan una mujer para cocinar, uno o dos hombres para cuidar del ganado y algún niño que haga los mandados. El número de trabajadores por finca cambia radicalmente y el rol de la mujer es secundario, la masculinización territorial es evidente y la afectación en el Paisaje Cultural Cafetero (más allá del declaratoria de Paisaje Cultura Cafetero Patrimonio de la Humanidad) es estructural con estas nuevas alternativas. Este cambio en el paisaje se evidencia en temas tan básicos como la distribución y función de la casa, puesto que ya no tiene la centralidad como pasa en la agricultura cafetera. La casa en finca ganadera es más funcional. En la actualidad es usual ver grandes y hermosas casas de antiguas fincas cafeteras desoladas y su rehabilitación es urgente. Los cuarteles o estancias de dormitorios de los trabajadores, las cocinas, los patios, los espacios propios del tratamiento del café, todo está desocupado. La cultura cafetera no es un asunto solo de producción del grano, sino de una cultura construida como conocimiento en práctica, símbolo y discurso. Por tanto, la situación repercute sobre la cohesión territorial local, más allá de la decisión de unas fincas, con un fuerte impacto en la relación derecho al territorio y a la justicia cognitiva. Todo en el marco de un problema que, como hemos visto, no solo implica a los jornaleros (visto la entrevista de la finca-hacienda La Gaviota), sino a todo un conglomerado social marginado por la Federación Nacional de Cafeteros que, con la intención expresa de «cooperación para el beneficio de los campesinos», creó un «territorio desmembrado» del resto del país en 1934, con la concupiscencia del Estado Colombiano y los Gobiernos, y que hoy entre los dos, sustentan la Declaratoria de esta zona y algunos municipios más como Paisaje Cultural Cafetero Patrimonio de la Humanidad por la Unesco. Ahora pretenden con ello solucionar la crisis cafetera de la zona, sin mayores apoyos para reactivar una economía basada en la cultura de la producción de café. La ganadería es una sola de las muchas bifurcaciones socioeconómicas que están buscando los campesinos.

REPRESENTACIÓN, RECONOCIMIENTO Y REDISTRIBUCIÓN[Subir]

El hecho territorial es lo que marca el establecimiento y la relación en el ciclo que sigue de una a otra de estas escalas culturales (tres R: representación, reconocimiento, redistribución) para pensar la relación derecho al territorio como base de la justicia cognitiva. En esta relación el conocimiento es activo, produce y se deja producir a la manera de la relación entre habitus y hábitat que plantea Pierre Bourdieu ( ‍Bourdieu, Pierre. 2011. Pierre Bourdieu en Argelia. Imágenes del desarraigo. Edición de Franz Schultheis & Christine Frisinghelli. Madrid: Círculo de Bellas Artes.2011), en la cual las producciones y transformaciones surgen de dimensiones y características ecológicas, económicas, culturales, sociales e históricas, pero también de la forma y de la intensidad de la acción.

La representación es uno de los conceptos más potentes en antropología y el de mayor impacto político de todos los conceptos sobre la cultura. La posición y posesión de las cosas, las personas, los actos definen la representación. Así, representar(arse) exige situarse en un lugar y desde allí discurrir y actuar. Ese ejercicio puede igualmente producir un territorio, reconfigurarlo o «ajustarlo» y al realizar cualquiera de estas acciones se construye o «se reconstruye» también el lugar mismo.

La relación entre la posición y posesión de lugar aparece en el trabajo de campo de todos los proyectos que sirvieron como base para este artículo cuando los campesinos nos dicen, por ejemplo, «nosotros somos agregados [mayordomos], no somos los dueños, pero conocemos mejor que nadie todo esto, porque de aquí sacamos el pienso [el conocimiento] pa todo lo que decimos que somos y pa todo lo que hacemos de un lado a otro». O cuando se posicionan diciendo: «Nosotros aquí somos codilleros [terrasgueros], lo que queda de la agricultura somos nosotros, todo ahora es potrero. Y aunque todo lo que ve no sea de nosotros, ya no nos lo quitan, ni siquiera el patrón porque esto lo sentimos con el alma» (Entrevistas a don Humberto, agricultor. Potosí Villamaría, agosto de 2012. Proyecto PNNN).

Si la representación da la posición y la posesión, el reconocimiento ofrece la existencia, la de uno y la de los otros con quien debatir, le brinda legitimidad a los actores, a los hechos y a las cosas. El derecho al territorio en escenarios de postconflicto en Colombia bien muestra esta demanda de representación y reconocimiento. Los campesinos del municipio de Pensilvania, Caldas, son un ejemplo de lo que ha pasado en otras partes del país con lo que el gobierno colombiano llama, el Sistema Nacional de Política de Vivienda de Interés Social o Prioritaria^‍‍[12]. Ellos expresan que no solo deben restituirles un lugar para vivir, sino que también deben reconocerles un lugar de vida al que tienen derecho: «¿Usted vio los apartamentos que hicieron? ni siquiera tenemos fuerzas para subir las escalas, no hay huerta, esa no es casa, es cemento para la paz, ¿esa es la paz? No, nosotros pensamos la paz en nuestras casas, en la cocina que da al patio con una huertecita para poner, aunque sea el cilantro, la cebolla e imaginar con eso que tenemos vida otra vez, sino ¿cómo es que hacen programas como el De Gente en su Tierra?^‍‍[13] Sin tierra?» (Entrevista a Rosa María López, campesina desplazada-retornante. Trabajo de Campo. Pensilvania, septiembre de 2015. Proyecto TEMPO). En la Ley de Víctimas y Restitución de Tierras ( ‍Colombia. 2011. Ley 1448. Ley de Víctimas y Restitución de Tierras. Bogotá: Gobierno de la República de Colombia.Ley 1448) citada al comienzo de este artículo, (capítulo IV, artículos 123 y 124) se hace referencia a la restitución de vivienda (otra restitución más, que no lo es según el derecho al territorio tratado aquí). Según los entes del Estado, se le otorga a cada familia un apoyo equivalente a 22 salarios mínimos legales vigentes para reparación de la vivienda y un apoyo de 60 salarios mínimos legales vigentes para la construcción de vivienda nueva. Lo que en euros es en el primer caso cerca de 4500 y en el segundo 13 000, aproximadamente. Estos montos escasos para reconstruir y hacer de nuevo una vivienda, se suman a los trámites kafkianos y a la sumisión a programas de vivienda preestablecidos como los que describe más arriba la entrevistada de Gente en su Tierra, sin tierra.

En lo expuesto deducimos una mirada cualitativamente diferente que se ocupa de las relaciones de vecindad, alteridad y, con ello, de la cercanía o lejanía cognitiva, con una compleja puesta en escena de material y tecnologías de percepción que permite circunscribir y encuadrar dicho universo y sus modos de configuración y de producción. En lo que queremos poner el énfasis es en la relación entre producción de conocimiento y saberes situados. Esta idea se acerca, de una parte, a la justa restitución interactiva entre representación, reconocimiento y redistribución y, de otra parte, a lo que Foucault denomina el «saber de la gente» y los «saberes sometidos» ( ‍Foucault, Michel. 2000. Defender la sociedad. México: Fondo de Cultura Económica.2000: 20-‍23). La restitución de conocimientos y saberes implica, desde la antropología del territorio en particular y desde los estudios territoriales en general, dar validez de existencia a la identidad de lugar en el marco de lo que se conoce como cognitive geopolitics. Pero, además, la justicia cognitiva es el ámbito en el cual se examina cómo influye la diferenciación de saberes y su valoración en la aplicación de conocimientos propios y reapropiados para producir, utilizar y gestionar territorios.

No se trata stricto sensu de qué extensión fisiográfica tenga un lugar (municipio, vereda, pedanía, u otro), ni si cuenta en la escala político-administrativa como de mayor densidad o de mayor producción económica o de equidistancia a la cabecera municipal. Lo que cuenta en esta perspectiva, y a veces exclusivamente, es lo que sucede en el lugar, la fuerza con la que sucede y el impacto que genera; lo que hace que lugares como Pensilvania, Samaná, Ríosucio en Los Andes Colombianos logren entrar en la legitimidad de estas justas demandas con reconocimiento nacional, sin más poder que el ponerse en frente con el reclamo de su producción y gestión de lugares, más allá de las políticas a menudo reduccionistas del Estado colombiano.

EQUIVALENCIA EPISTEMOLÓGICA EN EL DERECHO AL TERRITORIO Y LA JUSTICIA COGNITIVA[Subir]

Entendemos por equivalencia epistemológica las categorías explicativas que como conceptos surgen en una cierta ontología de lugar o que se inspiran en las realidades del lugar, pero van más allá de sus límites espaciotemporales y son susceptibles de ser leídas en realidades múltiples, más allá del mapa euclidiano que distancia los lugares y con ello las realidades.

Pensamos en la equivalencia epistemológica desde lo que Braidotti ( ‍Braidotti, Rosi. 2009. Transposiciones. Sobre la ética nómada. Barcelona: Gedisa2009) denomina transposición que se define como una «transferencia intertextual [que] atraviesa fronteras, transversal en el sentido de un salto, desde un código, un campo o un eje a otro no meramente en el modo cuantitativo de multiplicaciones plurales sino, antes bien, en el sentido cualitativo de multiplicidades complejas […]. Se crea así una especie de espacio intermedio de zig-zag y cruce: no lineal pero tampoco caótico; nómada y, sin embargo, responsable y comprometido; creativo, pero también cognitivamente válido; discursivo, y también materialmente corporeizado en el conjunto: es coherente sin caer en la racionalidad instrumental» ( ‍Braidotti, Rosi. 2009. Transposiciones. Sobre la ética nómada. Barcelona: Gedisa2009: 20).

Consideramos que en temas como los aquí tratados, resulta importante pensar en modo equivalencia. Conceptos como justicia cognitiva y justicia territorial han sido en las investigaciones referidas^‍‍[14], y en otras más, conceptos que traspasan fronteras en culturas colindantes como aquellas a las que se hace referencia en los estudios que dan sustento a este artículo, pero también desde el «norte» al «sur» como pasa con investigaciones que hemos desarrollado en el Norte de España y el Sur de Francia.

En el primer caso de culturas colindantes, parece más allegada la posibilidad de una equivalencia epistemológica en el plano de saberes y conocimientos que producen conceptos para describir y explicar realidades que surgen de dinámicas territorialmente próximas. En el caso segundo, no obstante, lo que hay es que el concepto hace mismidad desde los principios que lo definen, pero se ubica en medios empíricos diferentes porque justamente son procesos históricos diferenciales. Pero en los dos casos, Colombia y Francia, la proximidad en términos de la demanda de representación, reconocimiento y redistribución es total, aunque el mapa los sitúe en extremos opuestos. Si bien no desconocemos las realidades de toda índole entre uno y otro lugar, el movimiento de hechos y demandas bien pueden trazar nuevos mapas conceptuales que acerquen un mundo con cada vez más pretensiones de ser amurallado.

La aplicación de la justicia territorial implica en las investigaciones realizadas en Colombia que soportan este artículo, el derecho a un saber reconocido (gariteras y bogueadoras del río Chinchiná), la legitimación de una estabilidad sociocultural en tierra propia más allá de las dinámicas de la guerra (indígenas de Ríosucio), la validación de las distintas categorías territoriales tradicionales y de la relación tierra-territorio en contextos de postconflicto como el derecho a recibir restitución en símbolo y políticas (campesinos Pensilvania y Samaná), o la participación territorial diferente, frente a un problema conexo (productores de café en Chinchiná). Sin embargo, como cotejo para ver la posibilidad de funcionamiento de la equivalencia epistemológica en realidades distintas, podemos citar de forma sucinta el trabajo de campo realizado entre 2005-‍2008 y en 2017 en Saint Antonin Noble Val (departamento del Tarn et Garonne, sur de Francia). Allí encontramos que los pobladores urbanitas que viven ahora en esos pueblos ex-centrados de las urbes, reclaman también una justicia territorial bajo otro sentido: «La culture n’est pas seulement de la ville. Ce n’est pas justice territoriale que le traitement des territoires tel que celui-ci. Je ne trouve pas juste, ni normal que la culture soit réservée aux grandes villes, tout ne se passe pas à Paris»^‍‍[15] (Entrevista a la librera  ‍Letricot, Aurèle. 2017. Librairie Le Tracteur Savant. Entrevista. Disponible en: < https://www.youtube.com/watch?v=SOkboc9U66I>. Fecha de acceso: 15 jun. 2017.Aurèle Letricot. Saint Antonin Noble Val, junio 13 de 2017). Aurèle es propietaria de la única librería de Saint Antonin que ofrece textos sofisticados que van desde arqueología a literatura de los clásicos franceses, pasando por toda una gama de literatura infantil. Esta librería se llama Le tracteur savant (el tractor sabio, letrado, digamos), un título revelador para comprender lo que está diciendo la entrevistada cuando habla exigiendo justicia territorial que en la entrevista materializa la relación derecho al territorio y justicia cognitiva para estos pueblos rururbanos también ubicados al sur del mundo^‍‍[16].

Ahora bien, ¿cómo articular esta equivalencia epistemológica con el valor de las escalas culturales? En donde quiera que se ponga en práctica la propuesta de este artículo, deberán tenerse en cuenta los aspectos clave que conciernen a un abordaje de las tres «R», representación, reconocimiento y redistribución. La estructura que correlaciona el derecho al territorio y la justicia cognitiva concierne, en las escalas culturales, a:

Y, por tanto, entender, y sobre todo asumir, que las escalas de la geografía económica: distancia, división y densidad (tres D), deben entran en diálogo con las escalas como valor o escalas culturales (las tres R). Si tenemos en cuenta que las escalas son en su naturaleza una medida, debemos preguntarnos entonces qué queremos medir y sobre todo desde dónde queremos o debemos medirlo. No es posible que mientras el conteo del mundo se pone en el plano de quienes producen más, o cómo entran en el concierto de cercanía o lejanía del poder, o qué tienen para ser ponderados según interese hegemónicos, los lugares mismos sean subsumidos sin que haya modos de comprometerse activamente con sus presentes. O como diría Braidotti ( ‍Braidotti, Rosi. 2015. Lo posthumano. Barcelona: Gedisa2015), sin que seamos capaces de concebir nuevos esquemas sociales, éticos y discursivos para afrontar los profundos cambios a los que nos enfrentamos.

CINCO NOTAS PARA UN POSIBLE CIERRE [Subir]