Nietzsche, un apóstol Tomás entre jabalíes^‍‍[*]

1.1. Geografía Mítica[Subir]

En 1851-‍1852 un vecino de la ciudad Santarém en el río Amazonas le preguntó al investigador inglés Henry Walter Bates (Figura 1), «on what side of the river was Paris situated?» No se refería al Sena sino al Amazonas. Tras su pregunta se encuentra «the idea that all the world was a great river, and that the different places he had heard of must be on one shore or the other» ( ‍Bates, Henry Walter. 1863. The Naturalist on the River Amazons. 2 vols. Londres: Murray.Bates 1863, 2: 12-‍13).

Santarém mantenía un contacto intenso con el puerto de Belém; se conocía que entre Brasil y Europa se extiende un océano. Sin embargo, la pregunta se puede entender en el sentido de si París está situada al norte («a la izquierda») o al sur («a la derecha del río»). Escuché una aplicación semejante de las direcciones celestes por medio de la referencia al río en 1968, en el río Uneiuxi. Allí se encuentra una cultura diferente a la del Santarém del siglo XIX, pero ambas comparten la existencia de una geografía fundamentada en las sucesiones de ríos.

En los límites del mundo de los nadëbs^‍‍[2] del Uneiuxi (Figura 2) habitaban dos gigantes: río abajo uno, río arriba el otro. Ambos se llamaban Itaáp (supuestamente «gente de piedra»)^‍‍[3]. En un juego de balonmano cósmico se tiran recíprocamente el Sol de un lado al otro, río arriba y río abajo. En el zenit de este trayecto diario, el balón se encuentra precisamente sobre el poblado en donde escuché este relato. En la noche se lanza de regreso. Esta vez vuela debajo de la tierra y, por lo tanto, el zenit se encuentra debajo del poblado.

Se establece un paralelo al revés entre el camino del Sol de este a oeste, y el correr de los ríos desde las fuentes, pasando por los afluentes cada vez más grandes hasta el Amazonas. «Río arriba» y «río abajo» son abstracciones de la corriente real de los ríos, que no van en línea directa.

Los nadëbs no podían pasar por alto la diferencia entre la realidad cotidiana en que se vive y el metafórico río arriba y río abajo; algo no idéntico, pero parecido a lo que nosotros sabemos sobre la diferencia entre la imagen abstraída de nuestros mapas y la cartografía real.

Entre los kamayurás (otra sociedad indígena de la Amazonía) escuché una linda metáfora para indicar la diferencia entre las principales geometrías del mundo y sus verdaderas deformaciones por medio de la naturaleza cotidiana. La gallina muitú recibió la tarea de distribuir el agua del mundo de manera tal que al final todos los ríos convergieran en un lugar sagrado. Sin embargo, según su costumbre de gallina, esta iba de un lado al otro y por eso es que los ríos corren a veces hacia un lado, a veces hacia otro, en lugar de seguir el plan de un universo ordenado. Mientras todos los ríos deberían converger en el centro del universo, solo lo hicieron dos ríos^‍‍[4].

Para los nadëbs con los cuales hablé en los años 1960, su mundo era por un lado, un sistema abstracto ordenado y, por otro lado, una realidad vital en la que convivían con personas mitológicas. Cuando les mostré la foto de un edificio en São Paulo, me preguntaron si eso era Itaáp (ser de piedra mítico que se encuentra en el fin del mundo). Un padre suponía que su hija, que había fallecido en un accidente, ahora se hallaba en el mundo de los muertos cerca de aquel ser de piedra. Me pidió que cuando estuviera en mi casa, es decir, ya bastante río abajo, consiguiera un amplificador para que así su hija pudiera escuchar de lejos, aunque fuera muy bajo, una canción que él había cantado y yo había grabado.

1.2. El problema actual[Subir]

Alrededor de dos días de viaje río abajo en lancha de motor desde el lugar donde vivían aquellos nadëbs, en la desembocadura del río Uneiuxi, está situado el centro regional, Santa Isabel do Rio Negro. En la otra dirección, río arriba en la región de nacimiento, vivían en aquel momento indígenas todavía «salvajes», denominados así porque evitaban cualquier acercamiento con extraños. En el medio río Uneiuxi, los nadëbs, alguna vez ellos mismos también considerados «salvajes», recibían ahora productos industriales de un pequeño comerciante río abajo como intercambio, ante todo por trabajo. Este comerciante se convirtió en su patrón^‍‍[5], pero en 1968 quería abandonar este comercio.

¿Cómo continuar sin productos industriales? ¿Río abajo donde los vendían? Pero ¿se encontraría allí tierra para las chacras, o se volverían dependientes de los regalos venenosos de los blancos? O, ¿río arriba donde los denominados «salvajes», que también eran nadëbs? Con ellos se aprenderían mejor las viejas técnicas del aprovechamiento de la naturaleza y se iniciaría una vida nueva sin fábricas de productos, suponiendo únicamente que los «salvajes» no los mataran antes. Habían roto el contacto con sus familiares cuando estos habían hecho las paces con la gente del río abajo. ¿Cómo escoger el buen camino, pues?

1.3. Entre jabalíes y jaguares: dos cuentos[Subir]

En este contexto doña Vitória Ferreira contó a su hijo, don Alberto (Figura 3), un relato que don Alberto repitió para mí en la mañana siguiente, en nadëb y portugués para que yo lo grabara.

Estos nadëbs eran trilingües, nheengatú (lengua general) y portugués, además de su lengua nadëb. En su portugués, don Alberto combinaba la gramática nheengatú con variaciones propias. Su lenguaje puede parecer a primera vista primitivo, sin embargo su estilo es refinado, solo que con una técnica narrativa indígena: austera, sin adornos, hay cuestiones que no se dicen explícitamente, pero se pueden deducir. Los narradores vivos son el medio, en lugar de las letras. Los gestos dicen a menudo más que las palabras.

Lévi-Strauss ( ‍Lévi-Strauss, Claude. 1964. Mythologiques, 1: Le cru et le cuit. París: Plon.1964: 102) habla del papel del jaguar y del jabalí a partir de un gran número de mitos de Suramérica al este de los Andes. El jaguar aparece cuando el humano se trasciende a sí mismo; el chamán a veces viaja al cielo como jaguar. El jabalí, por el contrario, representa una animalización. De esta forma, el humano de la historia siguiente se convierte en la selva en jabalí. Su cultura ya no es entonces la humana: pertenece a la familia todavía, pero es más salvaje.

Entre jabalíes. Resumen e interpretación del primer cuento

El cuento describe un ir y venir entre abajo y arriba. Primero, un hombre fue llevado río abajo, en donde él debía trabajar para los extraños. Después huyó de allí y caminó río arriba. Cuando subió a un árbol encontró al jaguar. Ya anteriormente se había subido una vez, pero entonces había sido a un edificio. Eso puede sonarnos casi como una excursión turística: el indígena de la selva llega a la ciudad y visita una atracción, un edificio. El narrador no se ocupa más de eso, pero un oyente buen conocedor de mitos, le exige expresamente retomarlo debido a que tiene relación con el conocido motivo mítico según el cual se debe subir a las alturas para tornarse un ser celestial, como cuando el chamán sube al árbol chamánico para volar de allí al más allá. El edificio significa, como el árbol, una posible salida de los seres humanos ante una emergencia: ir hacia arriba. Pero él prefiere huir a la selva. Allí se encuentra con el jaguar, pero no se va con él, sino a donde vivían los jabalíes. Con ellos pudo sobrevivir inicialmente, pudo formar una nueva familia, pero luego emergió nuevamente su humanidad, la nostalgia por su familia anterior, y murió al acercarse a ella, ya que fue cazado y devorado como jabalí. No existía ningún camino de regreso.

Si hubiera tomado el camino del jaguar, hubiera quizás accedido al cielo, pero sin familia, así como las familias en el río Uneiuxi estaban amenazadas en caso de que fueran río abajo. Sus mujeres serían sometidas por los blancos, animales perversos. Pero la narración indica que ir río arriba tampoco era una solución. Mas tarde, las familias se fueron río abajo y en la mayoría de los casos lograron permanecer juntos, pero eso fue después; en el momento en el que se narraba el cuento, no había esperanza de una salida feliz.

Entre jabalíes: traducción ^‍‍[6]

[Guardas: en portugués significa ‘vigilantes’, ‘policías’. Pregunta Münzel: «¿Quién es el guarda?». Respuesta de Don Alberto: «Ese es el guarda, así como en su país, ellos hacen guerra». Pero aquí no se trata de militares o policías, sino de una tropa fuertemente armada de reclutadores privados de fuerza de trabajo.]

[El narrador continuó al día siguiente a petición de don Mariano, conocedor de mitos:]

[Fin del primer complemento del relato.]

[Segunda continuación a petición de Don Mariano:]

[Observación de Don Mariano:]

[Fin del segundo complemento.]

[Cuando su transformación en jabalí está casi terminada, percibe a los jabalíes como gente.]

[El espíritu Juruparí baila actualmente, en los rituales de los nadëbs y de otros indígenas de la región, solo con hombres iniciados. Solo ellos pueden tocar sus flautas. Aquí es al contrario. Eso indica que el espíritu no comparte la cultura de los humanos, sino que es un ser peligroso y perverso que proviene de donde viven los blancos, río abajo, y por ello acosa y persigue obscenamente a las mujeres como ellos lo hacen.]

[...al joven. este llora de miedo que el padre relaciona no solo al espíritu Jurupari sino también con el fugitivo. Ambos, el seductor pero así mismo caníbal Jurupari y el humano fugitivo Yoyōdn, se confunden aquí. Los dos llegan de río abajo, es decir del mundo de los blancos, no solo conocidos como ávidos de sexo, sino también como caníbales. El joven presiente el peligro que proviene de ambos.]

[El padre acepta ante el joven que este ha reconocido el peligro que proviene de los caníbales. Luego lo consuela con que él después podrá bailar y recolectar frutos, como si él quisiera bailar y recolectar y llorara a causa de eso. Aquí recuerda al mito de Juruparí de la región del Vaupés y del río Negro en el cual las mujeres tienen en su poder las flautas y así también el duende, hasta que los hombres logran conquistarlos. «Más tarde» es aquí un consuelo para el momento en que serán los hombres quienes bailarán.]

[Yoyōdn ya es tan jabalí que puede beber una bebida que es venenosa para humanos pero no para jabalíes. El narrador se vuelve hacia mí cuando en el cuento el humano pregunta: «Usted señor, ¿quiere matarme a mí?» De hecho, desconfía de los alimentos que he llevado, ya que pueden ser adecuados para blancos pero no para humanos. Yo debo tener en cuenta que él es humano. Sin embargo, la tucuma no es, que yo sepa, venenosa. Quizás entendí mal el nombre del fruto, o quizás se trata de una broma. Si el jugo no fuera realmente venenoso, únicamente no les gustaría a los nadëbs, pero mientras Yoyōdn más lo bebe, más se acostumbra a la bebida.]

[Muestra en dirección a su cultivo de antes, donde vive su gente. Las mujeres jabalíes contestan:]

[Al final el narrador imita a los humanos en su actitud alrededor del fuego, masticando cómodamente.]

1.4. Entre jaguares. Un cuento[Subir]

El cuento siguiente también describe un dilema entre dos mundos, aquí y allá. Estos nadëbs denominaban Xōu a un ser del más allá, en portugués Deus (Dios) y en nheengatú Tupãna (así tradujeron los misioneros el nombre cristiano del Dios). Pero aparte de que puede ir al cielo, tiene muy poco en común con el Dios cristiano. Vive en dos casas: una en este mundo, otra en el más allá (una similitud con el Dios cristiano que a veces está en el cielo y a veces entre nosotros, en la misa). Para él como chamán, el viaje entre aquí y allá no supone ningún problema. En su casa, en nuestro mundo, vive con mujeres humanas; en su casa de allá con animales y frutas. Su orina cae aquí como lluvia.

«Dios» aparece en los relatos míticos de los nadëbs de los sesenta del siglo pasado conjuntamente con otro ser, berreón y vital: el jaguar. Es peligroso confundirlo con el jaguar corriente de nuestra zoología. Puede pasar que un cazador dispare contra un jaguar, pero no acierte el tiro ya que de repente la supuesta presa escale como una gallina muitú, revolotee en la cima de un árbol y grazne pidiendo ayuda a otros animales peligrosos del mundo de las maravillas.

A diferencia de «Dios», el jaguar no vive en dos mundos sino solo en el de aquí, pero en un mundo maravilloso. Él se puede transportar al otro mundo, pero solo en calidad de visita, no permanentemente. Allí no tiene familia (ya en la narración anterior no le ofreció ninguna vida en familia a Yoyōdn), pero sí compañeros como el margay.

Las narraciones informan trágicamente de estos felinos. Cuando una joven ingresa al mundo de los seres peligrosos de otro mundo, debe bailar al ritmo de las flautas mágicas y se convierte en un esqueleto sin carne. El patrón es un monstruo semejante o idéntico al jaguar: si a una le parece bello, está perdida. La escena inicial (la joven empleada tiene un hijo del patrón, el jaguar —el patrón— quiere matarlo) sintetiza lo que va a ocurrir. La cuestión de dónde va a vivir la pareja juega un papel importante. La joven quiere que vivan entre su familia, como es la norma entre los nadëbs, el hombre quiere que vivan donde su familia, como es la norma entre los blancos. En un universo monstruoso, el jaguar sigue la norma de los blancos. A continuación la parte final de una historia más larga.

Entre Jaguares: traducción ^‍‍[10]

[Alude a una raya de pintura roja en la cara del jaguar. De la vaina de la planta de achiote (bixa orellana) se hace el color para la pintura corporal. Los dos están perdidos: el hombre jaguar por una mujer que no es adecuada para él y sin embargo lo sigue hasta el cielo, y la mujer humana perdida de amor por él.]

[El Inambú suele advertir por su canto que sucedió algo incorrecto, aquí que una joven humana fue seducida por un jaguar. Por eso el jaguar mata a los fastidiosos admonitores. Al final el gesto del narrador: «Dios» le pegó con los huesos de los dedos en la cadera del pájaro, donde este no tiene carne. Eso significa que él hace una flauta del hueso del pájaro y después bailan los dos con su melodía, el Dios y el jaguar. La joven está entre extraños y tiene que bailar con ellos, no hay posibilidad de regreso con los humanos.]

2.1. La verdad relativa: cada cosa se hace lo que es por su relación con otra[Subir]

El perspectivismo es atractivo para antropólogos, ya que describe una relativización de las normas culturales. Pero lo llamativo es que la antropología, entre la amplia gama de los perspectivistas europeos, escoge casi solamente a Nietzsche (en el caso en que nombre sus raíces filosóficas). El siguiente breve resumen se propone mostrar lo arbitrario de esta elección entre la larga y variada historia de la filosofía perspectivista.

Nietzsche, formado en filología clásica, leía a Cicerón. Este, cita a un cierto Filo que imagina a un observador que «llevado en carro de serpientes aladas [...] pudiese volar sobre las naciones y ciudades diversas y recorrerlas con sus miradas» y (semejante a un antropólogo de la religión) ve perspectivas religiosas contradictorias. Así por ejemplo los persas incendiaron los templos de Atenas porque creyeron

Frente a esta variedad religiosa y jurídica, Filo deduce que las diferencias no son hechas por la naturaleza, sino por el ser humano.

En el diálogo entre Mercurio (dios de los viajeros) y Carón (barquero de nuestro último viaje), Luciano de Samósata (siglo II d. C.) se anticipa al sueño del antropólogo de poder situarse en una perspectiva intercultural más allá de las perspectivas. Para poder contemplar y comprender el mundo, hay que encontrar una posición alta, en la cima, y para esto amontonan cerro sobre cerro. Pero cuando Carón llega a verlo todo desde arriba, es de tan lejos que ya no reconoce los detalles ni oye más lo que dice la gente allí abajo: le hace falta la vida plena. En esta altura, Mercurio enseña a Carón cómo llegar a combinar la vista telescópica desde muy lejos con el oído tan fino que lo capta todo: «un famoso encantamiento que hay en los versos de Homero, con que en un instante te haré lince en la vista» ( ‍Luciano. 1621. Dialogos morales, utiles por sus documentos. Madrid: Por la viuda de Cosme Delgado.Luciano 1621: 102r [=7]). La verdad depende de la perspectiva, eso es una opinión (siempre controvertida) en la filosofía europea. Luciano idea un lugar de vigilancia aún más alto, el de los dioses, desde el cual se reconozcan en igual medida las diferentes perspectivas, pero Carón no puede subir tan alto (ibid.: 97 v. [=2]).

El sofista Protágoras (como lo resume  ‍Platón. 1871. «Teetetes o de la ciencia», en Obras completas de Platón, vol. 3: 155-293. Madrid: Medina y Navarro.Platón 1871: 204 [= 166d]), por el contrario, ya en el siglo V a. C. concede a cada persona su propia medida de la verdad, de forma que «cada uno de nosotros es la medida de lo que es y de lo que no es; [...] en cuanto las cosas son y parecen unas á éste, y otras á aquél». Según Platón, los sofistas opinaban que depende de cómo la mirada vaya desde un determinado ojo hasta un determinado objeto, si la persona ve por ejemplo algún objeto blanco. O en general: «que cada cosa se hace lo que es por su relación con otra» (ibid.: 184 [=157a]).

Desde la época renacentista^‍‍[12], la perspectiva en la pintura se usó como metáfora para indicar los diferentes puntos de vista, sobre los cuales desde la altura solo mira Dios (tal como ocurriera una vez con los dioses griegos). El Cusano (siglo XV) describe cierta pintura de Jesús: por un efecto pictórico, «cada uno de vosotros, desde cualquier lugar que lo mire, comprobará que el icono parece que le mira solamente a él» ( ‍Cues, Nicolás de. 2009. La visión de Dios. Barañáin: Ediciones Universidad de Navarra.Cues 2009: 65). Las diversas perspectivas se reúnen en la «coincidencia de los opuestos» de la mirada divina (ibid.: 92): «La visión humana es una visión contraída, limitada a una determinada perspectiva, mientras que la visión divina abarca todos los modos de visión, todas las perspectivas» (Ángel Luís González, en ibid.: 21).

Descartes (en la lectura de  ‍Harries, Karsten. 1973. «Descartes, Perspective, and the Angelic Eye». Yale French Studies 49: 28-42.Harries 1973) opina que la intuición posibilita reconocer lo común tras las diferentes opiniones. Así como Platón ( ‍Platón. 2001. La República o el Estado. Madrid: Espasa Calpe.2001: 510 c. e.), él veía en la geometría y la aritmética variables visibles, tras las cuales se tienen que buscar las ideas invariables.

También Pascal utiliza la perspectiva pintoresca como metáfora para diferentes puntos de vista, y solo Dios puede verlo todo junto:

Para Pascal (como para Cicerón), las leyes varían según los países y (añade) de la época: «un meridiano decide lo que es verdad. [...] El derecho tiene sus épocas [...] Verdad de este lado de los Pirineos, error del lado opuesto» (ibid.: 361). Así, Pascal llegaría a una tolerancia para con las opiniones adversarias. El humano debe comprender que «cualquier perspectiva es parcial, y que debemos multiplicar nuestras perspectivas, buscando infatigablemente perspectivas superiores» ( ‍Pavlovits, Tamás. 2013. «Perspective et perspectivisme dans les Pensées de Pascal». Croniques de PortRoyal 63: 221-234. París: Bibliothèque Mazarine.Pavlovits 2013: 233, resumiendo Pascal).

Ya en el siglo XVIII, el teólogo luterano Martin Chladenius se refirió a Leibniz, pero distanciándose de él porque su perspectivismo le parecía muy metafísico, aunque acabara adaptándolo. Acuñó el término Sehepunckt (palabra y ortografía anticuadas para ‘punto de vista’, es decir, el punto desde donde se mira, lo que viene a ser la perspectiva). Cada uno la tiene diferente según su posición, situación y estado interior ( ‍Chladenius, Johann Martin. 1752. Allgemeine Geschichtswissenschaft. Leipzig: Friedrich Lanckischens Erben.Chladenius 1752: cap. 5, § 8-‍12). Así:

Utilizando fuentes secundarias, algunos citan en este contexto siempre el mismo pasaje de cierto texto de Leibniz ( ‍Leibniz, [Gottfried Wilhelm]. 1846. Œuvres de Leibniz. Deuxième série. París: Charpentier.1846: 472), pero sin mencionar el contexto en el que coincide con el Cusano y Pascal, en que es Dios quien reúne las perspectivas diferentes (ibid.: 335-336). Leibniz incluso a veces es tenido por el creador del perspectivismo, quizás porque él fue presentado como tal en la interpretación nazi de Nietzsche que hizo Alfred Baeumler ( ‍Baeumler, Alfred. 1931. Nietzsche der Philosoph und Politiker. Leipzig: Philipp Reclam jun.1931: 36), filósofo nazi de continua influencia en los escritos populares acerca de Nietzsche. Nietzsche menciona a Leibniz entre «esos alemanes: yo desprecio en ellos toda especie de suciedad de los conceptos y los valores, toda cobardía frente a todo sí y todo no honesto» ( ‍Nietzsche, Friedrich. 2007 [1888]. El Anticristo. Madrid: Alianza Editorial.2007 [1888]: § 61). Esto, el propagandista nazi (loc. cit.) lo invierte: para Nietzsche, Leibniz habría sido «un verdadero alemán» en un sentido positivo. En el origen de esta desviación (y con eso, indirectamente, de las citas terciarias de Leibniz), supongo que está uno de los precursores ideológicos del nazismo, Houston Stewart Chamberlain ( ‍Chamberlain, Houston Stewart. 1915 [1899]. Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts. Múnich: Bruckmann.1915 [1899]: 1075), que en una obra muy leída celebró a Leibniz como «pensador verdaderamente germánico».

2.2. Nietzsche el escéptico[Subir]

Los sofistas no establecieron ninguna instancia última de decisión en relación a la verdad, más allá del escepticismo. Para Nietzsche ( ‍Nietzsche, Friedrich. 2010. Fragmentos Póstumos. Diego Sánchez Meca (ed.). Madrid: Tecnos.2010, 4: § 7 [60]), «el mundo es cognoscible: pero es interpretable de otro modo, no tiene un sentido detrás de sí, sino innumerables sentidos, "perspectivismo"». Como el Filo de Cicerón, como el Carón de Luciano, Nietzsche sueña: «Obtener una altura de miras y una perspectiva de pájaro» (ibid.: § 11 [30]) pero sabe que no es posible. La verdad depende del punto de vista, ya que los sentidos dependen de las relaciones y de las perspectivas (ibid.: § 2 [77]). «El mundo que en algo nos concierne es falso, es decir, no es un hecho, sino una invención [...] – no hay “verdad”» (ibid.: § 2 [108]. El escepticismo de Nietzsche ha sido interpretado recientemente como una nueva lectura de los sofistas griegos y de Cicerón, no tanto como una negación de la realidad sino más bien como una crítica metodológica de las certidumbres, incluidas las suyas propias (como lo resume  ‍Santini, Carlotta. 2013. «Nietzsche und der antike Skeptizismus». Nietzsche-Studien 42: 368-374.Santini 2013).

Igual que ocurría con los sofistas interpretados por Platón, Nietzsche ( ‍Nietzsche, Friedrich. [1886]. Más allá del bien y del mal. [S. l.]: [s. n.]. Disponible en: < https://thevirtuallibrary.org/index.php/es/libros/filosofia-y-psicologia/book/filosofia-moderna-occidental-129/mas-alla-del-bien-y-del-mal-714>. Fecha de acceso: 24 ago. 2017.[1886]: § 34) recurre a ejemplos de diferencias individuales en la percepción de los colores, a impresiones ópticas «sobre la base de apreciaciones y de apariencias perspectivistas». El ojo conduce, también para Nietzsche (como para algunos sofistas y para Descartes), a la percepción de diferentes perspectivas: «Hay ojos de muchas clases. También la esfinge tiene ojos: y por consiguiente no hay ninguna verdad» ( ‍Nietzsche, Friedrich. 2010. Fragmentos Póstumos. Diego Sánchez Meca (ed.). Madrid: Tecnos.Nietzsche 2010, 3: § 34 [230]). Esto implica una diversidad cultural de las verdades que, por su lado cada una, dividen el mundo de otra manera:

Nietzsche considera posible también la existencia de perspectivismos diferentes entre diferentes especies, «que el valor del mundo reside en nuestra interpretación (–que quizá en alguna parte sean posible otras interpretaciones, diferentes de las meramente humanas–), que las interpretaciones habidas hasta ahora son estimaciones perspectivistas» ( ‍Nietzsche, Friedrich. 2010. Fragmentos Póstumos. Diego Sánchez Meca (ed.). Madrid: Tecnos.Nietzsche 2010, 4: 108, § 2 [108].

2.3. Un cuento antropológico fascinado por el poder[Subir]

La recepción de Nietzsche estuvo dominada hasta los años 1950 por La Voluntad de Poder, una selección póstuma, unilateral, de sus apuntes (ver  ‍Montinari, Mazzino. 1996. La «volonté de puissance»n’existe pas. París: Éclat.Montinari 1996). Hasta hoy esta obra es más accesible, fuera de Alemania e Italia, que la edición científica crítica ( ‍Nietzsche, Friedrich. 2009-. Digitale kritische Gesamtausgabe. Disponible en: < www.nietzschesource.org>. Fecha de acceso: 24 ago. 2017.Nietzsche 2009-). La coeditora de La Voluntad de Poder, Elisabeth Förster-Nietzsche, se encontraba entre los que allanaron el camino intelectual del nacionalsocialismo. La selección que hizo facilitó que se asumiera la conformidad de Nietzsche con el nazismo, tal como lo hace, ante todo, el propagandista ya mencionado, Alfred Baeumler. De hecho, ya en su idea del vitalismo Nietzsche celebra la persona de poder que, con su vitalidad, impone su perspectiva, pero la revisión póstuma de sus notas inéditas desplaza totalmente el escepticismo metódico, y da paso a una interpretación fascistoide^‍‍[13], de fascinación por el poder de los más fuertes sobre sus semejantes y el medio ambiente. De hecho, el tono de las siguientes citas se encuentra disperso por las notas de Nietzsche, solo que ahora es presentado como si lo fuera todo: «llegar a ser los dueños de la tierra» ( ‍Nietzsche, Friedrich. 2000 [1922]. La voluntad de poder. Madrid: EDAF.Nietzsche 2000 [1922]: § 132), «el perfeccionamiento radica en la producción de individuos más poderosos, y la gran multitud sirve de instrumento a estos» (ibid.: § 653). Y... «no se debe prescindir de un poco de brutalidad» (ibid.: § 945). Las víctimas lo quieren así:

La última cita de Nietzsche ha hecho una particular carrera en el perspectivismo amerindio. Carlos Fausto ( ‍Fausto, Carlos. 2002. «Banquete de gente: comensalidade e canibalismo na Amazônia». Mana 8(2): 7-44.2002: 7) antepone la segunda parte del párrafo como lema a un artículo central de este perspectivismo y deja de lado la primera parte, la sicología del poder y de la sumisión obediente. Lo que queda es la imagen del cuerpo como recipiente de diferentes elementos espirituales, es decir el polipsiquismo, que en muchas culturas se vincula al politeísmo ( ‍Streck, Bernhard. 2013. Sterbendes Heidentum: die Rekonstruktion der ersten Weltreligion. Leipzig: Eudora.Streck 2013: 475, 202), también entre los indígenas de Sudamérica. Sin embargo, no se habla sobre eso en el artículo de Fausto, sino del sometimiento de una especie a otra. Es como si el autor hubiera querido conducirlo todo en un sentido nietzscheano, aunque luego hubiera notado que era un poco fascistoide y hubiera dejado de lado la parte políticamente menos correcta. También así él aborda el tema del poder, pero de una curiosa forma, como si quisiera evitar ser vinculado con la ideología del poder de Nietzsche, que finalmente asume.

Fausto recoge una cita de un trabajo sobre los crees norteamericanos en el cual se hacía (según él) referencia al devorar y ser devorado debido a las estructuras de poder entre diferentes especies. El cazador ejerce poder sobre los animales ( ‍Brightman, Robert A. 1993. Grateful Prey: Rock Cree Human-Animal Relationship. Berkeley: University of California Press.Brightman 1993: 197 apud  ‍Fausto, Carlos. 2002. «Banquete de gente: comensalidade e canibalismo na Amazônia». Mana 8(2): 7-44.Fausto 2002: 36, nota 5). Pero en el párrafo de Brightman (citado aisladamente por Fausto), no se trata de eso, sino del caso especial de un monstruo caníbal con relaciones anormales con las otras especies. Poner de relieve eso como ejemplo del ejercicio del poder, es como si se quisiera tomar al dragón de los cuentos que rapta a una princesa como representante típico del amor humano del príncipe que libera a la joven. Puede ser que estructuralmente (en un juego lévi-straussiano de oposiciones) eso sea posible, pero no tiene en cuenta que los crees descritos en esa fuente, aunque ciertamente matan animales muestran frente a ellos igualmente un afecto explícito, y ven en la matanza un problema moral. De hecho, Fausto admite que este ejemplo no concuerda totalmente con su esquema de agresiva lucha por el poder, que se expresaría mejor en el pensamiento de los indígenas sudamericanos que en Norteamérica. En lugar del intercambio recíproco, en Sudamérica se presenta la predación ( ‍Fausto, Carlos. 2002. «Banquete de gente: comensalidade e canibalismo na Amazônia». Mana 8(2): 7-44.Fausto 2002: 6, 11). Por medio de este recoveco llega Fausto a su tesis del ansia de victoria en la lucha por el poder. Esta la ve confirmada por el texto primordial empírico del perspectivismo amerindio la observación de Tânia Stolze Lima ( ‍Lima, Tânia Stolze. 1996. «O dois e seu múltiplo: reflexões sobre o perspectivismo em uma cosmologia tupi». Mana 2(2): 21-47.1996: 38)^‍‍[14] sobre los yuruna de la región amazónica: «Una lucha tiene lugar entre la caza de uno y la guerra del otro (...). Al animal no se le puede dar ninguna posibilidad de tomar la palabra».

Eduardo Viveiros de Castro acude a este artículo como fuente empírica ( ‍Viveiros de Castro, Eduardo Batalha de. 1996. «Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo amerindio». Mana 2(2): 115-144.1996), pero también expresamente a Nietzsche como su más importante inspirador de la filosofía europea ( ‍Sztutman, Renato (org.). 2008. Eduardo Viveiros de Castro. Río de Janeiro: Azougue.v. Sztutman 2008: 121, también 207, 213). En el perspectivismo amerindio se trata de la lucha de fuerzas en la que uno no debe dejarse fascinar de la perspectiva del otro para no perder la humanidad (ibid.: 121). Solamente permanece humano quien no escucha al otro.

Esto contradice, por un lado, una larga serie de trabajos basados en la investigación empírica de las ideas indígenas sobre los animales en la región amazónica, que oscilan entre la lucha y la alianza amistosa (ver por ejemplo  ‍Surrallés, Alexandre. 2009. En el corazón del sentido. Lima: IFEA.Surrallés 2009;  ‍González Saavedra, María Luisa. 2013. Entre la predación y la docilidad: padecimiento shawi en la Alta Amazonía. Tesis doctoral. Universidad Complutense Madrid. Disponible en: < https://eprints.ucm.es/23958/>. Fecha de acceso: 24 sep. 2017.González 2013), y, por otro lado, de este modo se asemejan a las ideas tradicionales de los cree norteamericanos sobre el medio ambiente. En la región amazónica se trata de un respeto recíproco entre ser humano, animal y espíritu.

De otra parte, el perspectivismo amerindio asume una específica interpretación fascistoide de la filosofía de Nietzsche. Al indígena no se le reconoce el escepticismo inherente en la historia del perspectivismo europeo y también en Nietzsche. Ya el pensamiento de la antigüedad era escéptico de dos modos distintos ( ‍Rudolph, Enno. 2003. Ernst Cassirer im Kontext. Tubinga: Mohr.Rudolph 2003: 122-‍123): o existían dos verdades diferentes, en igualdad una al lado de la otra, o se reconocía la verdad general, oculta tras las diferentes apariencias; era solo un problema de método. Esto no es naturalmente válido dentro del perspectivismo amerindio, pues asume que los primitivos creen; ellos no dudan, ellos no representan como nosotros el punto más alto de la evolución intelectual.

Hablando del perspectivismo amerindio, me refiero sobre todo al propio Viveiros, y a Fausto. Entre aquellos que se dejan influenciar por ellos, muchos adaptan y transforman sus ideas; no se puede hablar de una escuela en sentido estricto. Ejemplos de una fuerte influencia se encuentran por ejemplo en «Debating animism, perspectivism and the construction of ontologies» ( ‍Halbmayer, Ernst (coord.). 2012b. «Dossier: Debating Animism, Perspectivism and the Construction of Ontologies». Indiana 29: 7-169. doi: < http://dx.doi.org/10.18441/ind.v29i0.9-23>.Halbmayer 2012b), pero allí tampoco faltan críticas al perspectivismo puro, ni intentos de relativizar sus conclusiones (por ejemplo  ‍Halbmayer, Ernst. 2012a. «Amerindian mereology: Animism, analogy, and the multiverse». Indiana 29: 103-125. Halbmayer 2012a;  ‍Karadimas, Dimitri. 2012. «Animism and Perspectivism: Still Anthropomorphism? On the Problem of Perception in the Construction of Amerindian Ontologies», en Ernst Halbmayer (coord.), «Dossier: Debating Animism, Perspectivism and the Construction of Ontologies». Indiana 29: 25-51.Karadimas 2012) Existen también utilizaciones menos críticas, como en Kapfhammer ( ‍Kapfhammer, Wolfgang. 2012. «Amazonian Pain. Indigenous Ontologies and Western Eco-spirituality», en Ernst Halbmayer (coord.), «Dossier: Debating Animism, Perspectivism and the Construction of Ontologies». Indiana 29: 145-169.2012) que quiere integrar una moda —el perspectivismo/animismo de Viveiros, tomado por verdad establecida— a otra, el eco-entusiasmo). Otros autores siguen el modelo vigente en ciertas dictaduras (como en la Alemania socialista del período estalinista), de confesarse adeptos a la ideología dominante en el prefacio, para después seguir trabajando de un modo serio e innovador, solo con una cita de Stalin de vez en cuando. Así por ejemplo Matthias Lewy ( ‍Lewy, Matthias. 2015. «Objekte hören? Klang im ethnologischen Museum», en Michael Kraus y Karoline Noack (eds.), Quo vadis, Völkerkundemuseum?: 297-320. Bielefeld: Transcript.2015), en su interesante y original artículo sobre museología, confiesa al inicio ser adepto del «fondo teórico» del perspectivismo de Viveiros (y de otras teorías de moda como el animismo de Descola), para luego continuar casi sin ninguna referencia a ellas, pero no sin incluir una larga cita de Viveiros que no tiene mucho que ver con el tema del autor que es la musicología en los museos (tema sobre cual Viveiros nunca escribió nada). Pero a diferencia de Stalin, Viveiros, un hombre sencillo y nada vanidoso, no tiene ninguna culpa de este culto a su persona derivado más bien de la presión académica de teorizar, sea cual sea la teoría. Naturalmente, la repetición de los cánones teóricos se produce sobre todo en las disertaciones universitarias —muchas de ellas extremamente interesantes a pesar de ser escolásticas—. Dos ejemplos, escogidos al azar, que tienen toda la frescura e inteligencia de un trabajo nuevo, son Pansica ( ‍Pansica, Rafael Rocha. 2008. Sobre o perspectivismo amerindio e vice-versa. Trabajo Fin de Máster de la Universidad Federal de Santa Catarina. Florianópolis: Programa de Pos-Graduação em Antropologia Social. Disponible en: < https://repositorio.ufsc.br/bitstream/handle/123456789/103213/317490.pdf?sequence=1>. Fecha de acceso: 8 ago. 2018.2008) y Silva ( ‍Silva, Maria Isabel Cardozo da. 2008. Cosmologia, Perspectivismo e Agência Social na arte ameríndia: estudo de três casos etnográficos. Trabajo Fin de Máster de la Facultad de Filosofía y Ciencias Humanas de la Universidad Federal de Minas Gerais. Disponible en: < http://www.bibliotecadigital.ufmg.br/dspace/bitstream/handle/1843/VCSA-7FZT3G/tese_completa.pdf?sequence=1>. Fecha de acceso: 25 oct. 2018.2008). Pansica corre el peligro de recitaciones de lo que ha dicho Viveiros; el segundo, que escribe sobre arte indígena, es más independiente, pero también se refiere, de un modo monótonamente repetitivo, a todo lo que Viveiros hubiera podido decir acerca de temas relacionados con el asunto (aunque él no trata mucho sobre arte, pero sí sobre duendes que, por otra parte, son retratados en el arte).

En sus trabajos más recientes, Viveiros interpreta el término perspectivismo amerindio de un sentido ya menos nietzscheano, y vuelve a un tema que siempre ha estado presente en sus trabajos pero que ahora pone más en relieve: la idea indígena según la cual tanto los humanos como los animales poseerían, en el fondo, el mismo tipo de alma bajo la «forma corporal externa de una especie» que no sería más que «el modo como ella es vista por las otras especies» y que frecuentemente se describe como una «ropa» ( ‍Viveiros de Castro, Eduardo Batalha de. 2017. «Perspectivismo amerindio», en Teté Martinho (coord.), Variações do corpo selvagem: 29. San Pablo: Sesc.Viveiros 2017: 29).

Es un concepto harto conocido en la antropología americanista, la identidad de los seres bajo formas exteriores diferentes. Ya se encuentra p. ej. en la obra de Kaj Århem ( ‍Århem, Kaj. 1996 [1993]. Makuna: An Amazonian People. Gotemburgo: Göteborg University.1996 [1993]: 53-‍57), mencionada por Viveiros como una de las fuentes de su perspectivismo. Un resumo de esta idea entre los Sanumá (Brasil), ya se encuentra en Taylor ( ‍Taylor, Kenneth I. 1979. «Body and Spirit among the Sanumá (Yanoama) of North Brazil», en David L. Browman y Ronald A. Schwarz (eds.), Spirits, Shamans, and Stars: 201-221. La Haya: Mouton.1979: 216). En cuanto a la expresión de la diferencia otorgada por «ropas» diferentes, Aristóteles Barcelos Neto ( ‍Barcelos Neto, Aristóteles. 2002. A Arte dos Sonhos. Lisboa: Museu Nacional de Etnologia/Assírio & Alvim.2002: 153-‍168) la trata detalladamente para el caso de los waujás, centrándose en los dibujos corporales que ya Terence Turner ( ‍Turner, Terence. 1969. «Tchikrin: A Central Brazilian Tribe and its Symbolic Language of Bodily Adornment». Natural History 68(8): 50-59, 70.1969) comparó con ropas diferentes. La metamorfosis permanente de los seres adoptando el aspecto externo de especies diferentes ya había sido destacado por Otto Zerries ( ‍Zerries, Otto. 1954. Wild- und Buschgeister in Südamerika. Wiesbaden: Franz Steiner.1954) como uno de los rasgos característicos de la mitología indígena sudamericana. La bibliografía antropológica sudamericanista está llena de referencias a estas metamorfosis, como por ejemplo la del chamán en arpía entre los cashibos para los que la transformación sucede cuando se «ponen el plumaje», tal y como observó Tessmann en 1930 ( ‍Tessmann, Günter. 1930. Die Indianer Nordost-Perus. Hamburgo: Friedrichsen & de Gruyter.Tessmann 1930: 147). Ya Nimuendajú, en 1915 (en un texto que Lévi-Strauss llevó al conocimiento internacional) describe el motivo mitológico de la vestimenta de los buitres: bajo sus plumajes se esconden cuerpos humanos «como de cristianos» ( ‍Nimuendajú Unkel, Curt. 1915. «Sagen der Tembé-Indianer». Zeitschrift für Ethnologie 47: 218-305.Nimuendajú 1915: 296, v. también 289, 295). En su artículo «La métamorphose», Aurore Monod ( ‍Monod, Aurore. 1982. «La métamorphose». Journal de la Société des Américanistes 68: 133-147.1982) explica cómo los adornos (pintura corporal y plumaje) permiten migrar entre los mundos de los humanos, de los animales y de los espíritus. Viveiros señala esta idea que los antropólogos americanistas conocemos, pero no es por casualidad que sean justamente Monod y Viveiros los que nos hacen recordar la importancia de las metamorfosis. Por un lado, ambos han trabajado en la misma región indígena: los yawalapitis, con quienes Viveiros inició su carrera de antropólogo, y los trumais de Monod, son vecinos en la región del Alto Xingú. Allí viven también los waujás de Barcelos Neto. Y es justamente en esta región donde los indígenas mantienen la desnudez (que permite ver los dibujos corporales) pero también visten ropas occidentales con frecuencia, así que es fácil llegar a la comparación entre pintura de cuerpo y ropa. Por otro lado, tanto Monod como Viveiros, tienen las mismas raíces teóricas en el estructuralismo que presta una especial atención a las transformaciones.

Viveiros, por lo tanto, deja de lado nuevas perspectivas sobre las relaciones entre cuerpos y almas, como la idea de que un humano tiene dos cuerpos, uno visible y otro invisible y «que conecta y articula el cuerpo carnal con las almas» ( ‍Pitarch, Pedro. 2010. «El problema de los dos cuerpos tzeltales», en Manuel Gutiérrez Estévez y Pedro Pitarch (eds.), Retóricas del cuerpo amerindio: 177-211. Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert.Pitarch 2010: 177), o como la relación dialéctica entre seres diferentes, «entre lo mismo y lo diferente» que significa que: «Todo puede ser todo, el espíritu, el shamán, y los demás participantes, por medio de la metamorfosis» teniendo en cuenta «la concomitancia de sentidos como propiedad del discurso mítico» ( ‍Müller, Regina Polo. 1992. «Muertos y seres sobrenaturales, separación y convivencia», en María Susana Cipolletti y E. Jean Langdon (eds.), La muerte y el más allá en las culturas indígenas latinoamericanas: 77-90. Quito: Abya-Yala.Müller 1992: 84). Tampoco menciona el aspecto artístico de las «ropas» que presentan una inmensa versatilidad: los diferentes aspectos «pueden ser creados a millares», ya que aparecen en sueños creativos ( ‍Barcelos Neto, Aristóteles. 2002. A Arte dos Sonhos. Lisboa: Museu Nacional de Etnologia/Assírio & Alvim.Barcelos Neto 2002: 126). En comparación con todo esto, hablar de un alma antropomorfa parece ser más bien un concepto expresado de forma más simple para los antropólogos. En este contexto de simplificación, Viveiros piensa que «todo ser existente en el cosmos se ve a sí mismo como humano» pero, en una consecuencia que mantiene el sentido nietzscheano (o fascistoide) de luchas de todos contra todos, ve como animales a seres biológicamente diferentes. «Humanidad» sería, pues, por un lado «cierta esencia» de humanos y animales, pero por otro lado siempre interpretada por cada especie de una manera «estrechamente autorreferencial» ( ‍Viveiros de Castro, Eduardo Batalha de. 2017. «Perspectivismo amerindio», en Teté Martinho (coord.), Variações do corpo selvagem: 29. San Pablo: Sesc.Viveiros 2017: 29).

En el trabajo de interpretación de los perspectivistas «indígenas» (es decir, antropólogos) llama la atención el que ellos citen muy pocos relatos indígenas textualmente. Un retorno al texto ayudaría, como también un retorno a la imagen: Mucho más complejo que el plano Nietzsche (en su lectura antropológica), el real perspectivismo indígena se presenta como un juego intelectual con espejismos. A una colega le recuerda una casa que visitó en la infancia: «un gabinete de espejos e ilusiones, con espejos retorcidos que te hacían disminuir o aumentar, deformando y moldeando los cuerpos, volviéndolos irreconocibles»^‍‍[15].

Un indígena kamayurá (sureste del Amazonas) dibuja su maloca de esta forma (Figura 4). La casa sin ventanas con techo de paja es paralelamente, vista de otra forma, el cuerpo de un espíritu cuya cabeza se apoya en la casa. De acuerdo a la perspectiva escogida, se pueden observar cuatro caras, una de frente con mejillas que vistas de perfil constituyen otras dos caras, una cuarta con nariz y boca en la parte media de color blanco, que al mismo tiempo conforman un croquis del interior de la casa, con puerta (la boca) y el asiento del cacique (la nariz como croquis de un banquito). La cabeza de la mujer de cabellos largos lleva un adorno plumario, de cintas y plumas. Dos plumas se dirigen hacia arriba y son al mismo tiempo el camino del chamán hacia el cielo. La casa es, de acuerdo a la perspectiva, uno o varios espíritus y, muy humana, una mujer protectora.