Explorar posibilidades y potencialidades de una etnografía feminista

En los días que escribía este texto leí con satisfacción en Eldiario.es las palabras de la magistrada Lucía Avilés, portavoz de la Asociación de Mujeres Juezas de España (AJME), en relación con la próxima renovación del Consejo General del Poder Judicial (CGPJ): «Somos parte de la sociedad y la sociedad está siendo sometida a una profunda revisión de género gracias al feminismo, que es el hilo conductor. Hay que integrar eso en el ámbito judicial» ( ‍Requena Aguilar, Ana. 2018. «Mujeres juezas ven ineludible un CGPJ paritario y con presidenta: «La revisión de género tiene que llegar a la Justicia»». Eldiario.es 8 nov. Disponible en: < https://www.eldiario.es/politica/Mujeres-Juezas-Promovemos-feminismo-judicial_0_833617517.html>. Fecha de acceso: 13 mar. 2019.Requena Aguilar 2018; el énfasis es mío).

El pronunciamiento nos habla de la capacidad de incidencia y visibilidad que está teniendo el movimiento feminista en los últimos años. Solo tenemos que mirar las resonancias que han tenido a nivel mundial movilizaciones como la promovida desde Argentina en 2015 con la consigna Ni una menos, a la que se fueron sumando diferentes países de la región, o la Huelga Internacional Feminista que tuvo lugar el 8 de marzo de 2018, a la que se adhirieron más de 170 países ( ‍Sahuquillo, María Rodríguez. 2018. «Distintos países, un mismo grito contra la desigualdad». El País 7 mar. Disponible en: < https://elpais.com/internacional/2018/03/07/actualidad/1520452960_137452.html>. Fecha de acceso: 13 mar. 2019.Sahuquillo 2018). En nuestro contexto sentencias judiciales como el caso de La Manada^‍‍[2] han evidenciado la ineludible necesidad de que la perspectiva feminista permee en el poder judicial. El feminismo ha amplificado su voz instaurándose en la calle, en los sentidos comunes de la gente, si bien, la reacción de los sectores ultraconservadores no se ha dejado esperar arremetiendo virulentamente contra la ideología del género. Como afirman Viveros y Rodríguez ( ‍Viveros Vigoya, Mara y Manuel Alejandro Rodríguez Rondón. 2017. «Hacer y deshacer la ideología de género». Sexualidad, Salud y Sociedad. Revista Latinoamericana 27: 18-‍127.2017) la expansión y consolidación de las luchas feministas y por la diversidad sexual ha provocado una «politización reactiva» por parte de la iglesia católica y de organizaciones afines.

La alianza entre los movimientos feministas y la antropología social en los años 70 fue crucial en la emergencia de una corriente crítica en la disciplina^‍‍[3]. Desde esta corriente, no sin obstáculos y resistencias^‍‍[4], se ha venido cuestionando el androcentrismo en la ciencia antropológica, así como el sexismo, clasismo, racismo y colonialismo. Han pasado cinco décadas, en las que esta corriente, no solo «has come of age» ( ‍Di Leonardo, Micaela. 1991. «Introduction: Gender, Culture and Political Economy. Feminist Anthropology in Historical Perspective», en Micaela Di Leonardo (ed.), Gender at the Crossroads of Knowledge. Feminist Anthropology in the Postmodern Era: 1-48. Berkeley/Los Angeles/Oxford: University of California Press.Di Leonardo 1991: 1), sino que ha sido reconocida como una de las más fructíferas en su aportación a diferentes debates epistemológicos y teórico-políticos ( ‍Aggarwal, Ravina. 2000. «Traversing Lines of Control: Feminist Anthropology Today». Annals of de American Academy of Political and Social Science 571: 14-‍29.Aggarwal 2000;  ‍Del Valle, Teresa. 2006-‍2007 [2002]. «Contribuciones, significatividad y perspectivas futuras de la Antropología Feminista». Kobie. Antropología Cultural 12: 35-‍60.Del Valle 2006-‍2007 [2002];  ‍Escobar, Arturo. 2014. «Prefacio», en Yuderkis Espinosa, Diana Gómez y Karina Ochoa (eds.), Tejiendo de otro modo: Feminismo, Epistemología y Apuestas descoloniales en Abya Yala: 11-12. Popayan: Universidad del Cauca.Escobar 2014). La alianza de la antropología con el feminismo en su creciente amplitud, heterogeneidad y complejidad de propuestas emancipadoras nos demanda permanentemente plantearnos nuevos interrogantes y desafíos teóricos y epistemológicos. Marta Lamas, antropóloga mexicana pionera de la corriente feminista en antropología, se pregunta ante la apreciación de Marcel Gauchet ( ‍Gauchet, Marcel. 1998. «Essai de psychologie contemporaine. Un nouvel âge de la personnalité». Le Débat 99: 164-‍181.1998) acerca de la «mutación antropológica» que estamos viviendo: «¿Podrá la rica diversidad del feminismo, cuya variedad de posturas y tendencias contiene una potencia inconmensurable, enfrentar a la hidra de mil cabezas del neoliberalismo? No lo sé. Sin embargo, no nos queda otra que seguir adelante» ( ‍Lamas, Marta. 2014. «Despedida no les doy». Debate Feminista 50: 3-‍6.Lamas 2014: 5).

Y es en este seguir adelante, desde la diversidad de feminismos comprometidos con la construcción de sociedades más justas e igualitarias, donde situamos el desafío antropológico que nos suscita una epistemología y práctica etnográfica feminista, lo que se nos revela como un tema emergente^‍‍[5].

Abu-Lughod en su trabajo «Can there Be a Feminist Ethnography?» publicado en 1990 se interrogaba acerca de la posibilidad de la existencia de una etnografía feminista. Comparto con la autora la idea de que, no solo es posible, sino que podemos afirmar que se viene realizando de muchas maneras, incluso desde los orígenes de la disciplina^‍‍[6]. En este «Tema emergente» revisitamos la pregunta que se hacía Abu-Lughod ( ‍Abu-Lughod, Lila. 1990. «Can There Be a Feminist Ethnography?». Women & Performance: a Journal of Feminist Theory 5(1):7-27.1990) y también Stacey ( ‍Stacey, Judith. 1988. «Can There Be a Feminist Ethnography?». Women Studies International Forum 11(1): 21-‍27.1988)^‍‍[7], en nuestro actual contexto de imposición de sistemas de evaluación androcéntricos, cuantitativos y positivistas que ahondan en las jerarquizaciones y exclusiones entre centros y periferias del saber, donde las aportaciones desde las epistemologías feministas y las producidas por sujetos precarizados^‍‍[8] corren el riesgo de ser expulsadas y silenciadas. Y en este sentido nos sigue preocupando el debate epistemológico sobre la posibilidad (y potencialidad) de una etnografía feminista, así como las estrategias para su reconocimiento y legitimación. Nos preguntamos con Puig de la Bellacasa ( ‍Puig de la Bellacasa, María. 2017. «Pensar con cuidado. Parte I». Concreta 9. Disponible en: < http://www.editorialconcreta.org/Pensar-con-cuidado>. Fecha de acceso: 13 mar. 2019.2017) ante los procesos de medición e individualización de las instituciones académicas: «¿Qué consecuencias tendrán esos procesos de ordenación en los modos de pensamiento? ¿Qué delicados hilos de la red interdependiente del pensamiento y la vida serán silenciados y borrados?».

LA ETNOGRAFÍA FEMINISTA COMO PATCHWORK[Subir]

Utilizo el patchwork (Figura 1)^‍‍[9] para representar la etnografía feminista, una colcha de retazos (y relatos)^‍‍[10]. Metáfora desde la que sitúo las posiciones estratégicas de resistencia a prácticas académicas androcéntricas, clasistas, sexistas y coloniales: arropándonos colectivamente desde espacios epistémicos otros^‍‍[11], al tiempo que produciendo una multiplicidad de conocimientos diversos, mestizos y subalternos (retales o trozos de tela considerados inservibles) unidos con trazos disímiles (puntadas, costuras, calados y remiendos) mediante los que escribir, narrar, testimoniar y actuar con un «pensamiento con cuidado»^‍‍[12].

Como alertan Espinosa, Gómez y Ochoa ( ‍Espinosa, Yuderkis, Diana Gómez y Karina Ochoa. 2017 «Introducción», en Yuderkis Espinosa, Diana Gómez y Karina Ochoa (eds.), Tejiendo de otro modo: Feminismo, Epistemología y Apuestas descoloniales en Abya Yala: 13-40. Popayan: Universidad del Cauca. 2017: 36): «Es perentorio en el presente pensar las coaliciones desde la heterogeneidad que la descolonialidad reivindica, evitando invisibilizar lo que es minoritario o lo que ha pasado a ser menos hegemónico». Y siguiendo a estas mismas autoras:

Porque como propone Tania P. Bustos en su texto siguiendo a Collins,

Las contribuciones reunidas en este «Tema emergente» son solo algunos retazos de esa colcha de relatos desde la que tejer una etnografía feminista, constituyen una pequeña muestra de etnografías realizadas en diferentes contextos y localizaciones geopolíticas desde epistemologías feministas que aportan importantes dosis de reflexividad en procesos de investigación intersubjetivos, así como formas innovadoras de escritura. Todas ellas reconocen que siempre somos parte de lo que estudiamos y que nos posicionamos en nuestras relaciones en el trabajo de campo, agitando de esta forma el paradigma antropológico desde nuestros yos múltiples y la ruptura de los límites del yo y el otro, sujeto y objeto ( ‍Gregorio Gil, Carmen. 2006. «Contribuciones feministas a problemas epistemológicos de la disciplina antropológica: Representación y relaciones de poder». AIBR. Revista de Antropología Iberoamericana 1(1): 22-‍39. Disponible en: < http://www.redalyc.org/pdf/623/62310104.pdf>.Gregorio 2006). Desafían con ello la idea más encriptada en la etnografía sobre cómo comunicarnos a través de una división, tratando de «teorizar la experiencia que nos mueve en un ir y venir entre los muchísimos mundos en los que habitamos, que es un movimiento entre un mundo complejo y determinado histórica y políticamente» ( ‍Abu-Lughod, Lila. 1990. «Can There Be a Feminist Ethnography?». Women & Performance: a Journal of Feminist Theory 5(1):7-27.Abu-Lughod 1990: 26).

HABITAR NUESTRAS ETNOGRAFÍAS: IN-CORPORAR NUESTROS PROCESOS DE INVESTIGACIÓN, AFECTARNOS, RE-MOVERNOS[Subir]

La interrogación constante sobre las jerarquías y las relaciones de poder en el encuentro con la otredad ha presidido el hacer etnográfico de la antropología feminista, generando fructíferos debates al respecto de las tensiones y contradicciones éticas y epistemológicas con las que nos enfrentamos en nuestras relaciones intersubjetivas en el trabajo de campo, así como en las formas de representación o escritura^‍‍[13].

Pérez-Bustos y Márquez ( ‍Pérez-Bustos, Tania y Sara Daniela Márquez. 2016. «Destejiendo puntos de vista feministas: reflexiones metodológicas desde la etnografía del diseño de una tecnología». Revista de Ciencia Tecnología y Sociedad 31(11): 147-‍169. 2016: 159), abundando en la línea de Marta González García y a Dick Pels, apelan al «llamado de los feminismos situados para reflexionar sobre las propias prácticas de investigación y hacer explícita la forma en que se construye la posición marginal del otro» y proponen un ejercicio de reflexividad responsable. Por su parte Alcázar-Campos ( ‍Alcázar-Campos, Ana. 2014. «Siendo una más. Trabajo de campo e intimidad». Revista de Estudios Sociales 49: 59-‍71.2014: 65), siguiendo a Spencer, dará valor a la «emotional reflexivity» en tanto nos provee de un conocimiento más profundo. No se trata, sin embargo, advierte Behar ( ‍Behar, Ruth. 1996. The Vulnerable Observer. Anthropology that Breaks your Heart. Boston: Beacon Press.1996: 13), de la conversión de nuestras etnografías en autobiografías, sino de «una comprensión profunda de los filtros más importantes a través de los cuales percibimos el mundo y, particularmente, el tema que se está estudiando». Para Davids y Willemse ( ‍Davids, Tine y Karin Willemse (coords.). 2014. Embodied Engagements: Feminist Ethnography at the Crossing of Knowledge Production and Representation. Número monográfico de Women’s Studies International Forum 43.2014: 3) la auto-reflexividad sobre todo significa tener una actitud crítica que en el plano analítico nos permita dar paso al proyecto feminista de «crear relaciones de investigación más igualitarias». Así por ejemplo en contraste con la reivindicación de la autoridad mediante las propuestas polifónicas y de coautoría de la etnografía posmoderna, Nencel ( ‍Nencel, Lorraine. 2014. «Situating Reflexivity: Voices, Positionalities and Representations in Feminist Ethnographic Texts». Women’s Studies International Forum 43: 75-‍83.2014) nos previene de cualquier intento de prescripción de reglas en la representación textual proponiendo una reflexividad situada. La autora entenderá la etnografía feminista como «constelación de alternativas diferentes utilizadas de forma situada» (ibid.: 76).

¿Cómo entienden e incorporan las reflexividad e intersubjetividad las autoras que conforman este «Tema emergente»? Todas ellas habitan (dan vida) a sus etnografías en tanto afectan y son afectadas (in-corporan) y re-movidas por sus procesos de investigación. Hacer etnografía dirá Susana Rostagnol «implica arriesgarnos a sentir, a dejar que las emociones afloren, pasa por el cuerpo; en tanto experiencia, es inscripción y registro».

Martha P. Castañeda nos compartirá sus diálogos con su «comunidad epistémica», escuchando la diversidad de puntos de vista y situándose como una más. Mediante los mismos resaltará la relevancia que toma devenir etnógrafa feminista, dado que, «la etnografía nos transforma como personas y como etnógrafas».

Sentir-se cerca de la persona bertsolari, afectar-nos mutuamente (cultura y antropología) y dar vida a su etnografía es lo que le permite a Jone M. Hernández «pensar en el modo en que la antropóloga se vacía (o desaloja su cuerpo) y se rellena de realidad constantemente».

Por su parte Pérez-Bustos, siguiendo a Karen Barad, nos relata cómo al acompañar las labores de bordado en su hacer, la etnografía se torna en exploración textil, en etnografía que deviene en ese «juntar pedazos de aprendizajes», que llega a ser con «procesos colectivos de pensamiento que consuelan, procesos de interacción humano-no-humano».

Pero también comprometernos con el cambio de las relaciones de dominación y las violencias nos conecta con el sufrimiento ajeno y el dolor. Como parte del proceso de reparación simbólica que implica el hecho de conversar, testimoniar, relatar y escribir, nuestras prácticas están presididas muy sensiblemente por el ethos del cuidado. Scheper-Hughes ( ‍Scheper-Hughes, Nancy. 1995. «The Primacy of the Ethical: Propositions for a Militant Anthropology». Current Anthropology 36(3): 409-‍440.1995 y  ‍Scheper-Hughes, Nancy. 1997. La muerte sin llanto. Violencia y vida cotidiana en Brasil. Barcelona: Ariel. 1997) apelará a una etnografía «moralmente responsable» en la que nuestras habilidades de observación y escucha se lleven a cabo de manera cuidadosa, empática y sensible, para la autora «Ver, escuchar, tocar, registrar, pueden ser si se práctica con cuidado y sensibilidad, actos de fraternidad y hermandad, actos de solidaridad. Por encima de todo es el trabajo de reconocimiento» ( ‍Scheper-Hughes, Nancy. 1997. La muerte sin llanto. Violencia y vida cotidiana en Brasil. Barcelona: Ariel. Scheper-Hughes 1997: 39).

Es la construcción de vínculos duraderos y afectivos con Teodora, su ejercicio autobiográfico, lo que permitirá a Zelda Franceschi comprender cómo en los artefactos (textiles, cerámica) que fabrica se materializan los sentidos más íntimos del acontecer social. Para Teodora, dirá Zelda, los artefactos son el pre-texto para recordar, contar, explicarse a sí misma, para llenar las normas culturales de las razones emotivas que provocaban los conflictos que acarrean dolor. No se trata por tanto, de la comprensión de cómo una persona siente y piensa, sino de intentar ver cómo este sentir y pensar, actúa, provoca heridas y escisiones dentro del sistema cultural. De esta forma lo más íntimo y emocional nos ayuda a comprender lo social, superando los límites creados desde un punto de vista epistemológico entre individuo/sociedad, mente/cuerpo, razón/emoción, discurso/experiencia^‍‍[14].

Pero también desde nuestro conocimiento intersubjetivo situado y encarnado emergen sentimientos de impotencia, rabia, angustia, miedo, vergüenza, etc., desde los que poder contribuir a la inteligibilidad de nuestros objetos de estudio, aunque ello supone reconocer y hacer explícita también nuestra vulnerabilidad ( ‍Behar, Ruth. 1996. The Vulnerable Observer. Anthropology that Breaks your Heart. Boston: Beacon Press.Behar 1996). Susana Rostagnol en su trabajo sobre feminicidios en Uruguay muestra su vulnerabilidad cuando nos comparte: «Me sentí impotente, sentí que mi estudio no le iba a servir para nada, no le iba a devolver a su hija, no le iba a quitar el dolor. ¿Qué estaba haciendo yo ahí?». Para la autora «el ejercicio de comprensión deviene de animarnos a la vulnerabilidad, dejarnos doler».

Como sugiere Puig de la Bellacasa, y para concluir con ella, las relaciones de intervunerabilidad constituyen un estímulo para darnos cuenta de que «aquellos a quienes estudiamos y observamos están ahí no solo para pensar-con, sino también para vivir-con ellos».