¿Subordinadas las mujeres mapuches williches de la Norpatagonia chilena? De la violencia de género al empoderamiento político-cultural^‍‍[*]

PRIMEROS PASOS[Subir]

Al igual que la mayoría de los pueblos indígenas del continente americano, los mapuches, en sus varios subgrupos culturales repartidos principalmente en las Novena, Décima y Decimocuarta Regiones además de un 70 % residente en la Región Metropolitana, alegan el principio de la complementariedad entre el hombre y la mujer. Sus mitos de origen apoyan tal postura y lo perpetúan las esculturas de madera figurando la pareja original de ancestros —el chemamul—, que vienen a cuidar muchos de sus centros ceremoniales en los que están honrados, como lo constatamos en varias ocasiones con motivo de un lepun (rito de purificación) donde se ofrendan harina tostada, chicha, etc.

No obstante, esta complementariedad no significa igualdad. Este hecho lo comparten hombres y mujeres muy claramente, sin posibilidad de equivocación. En el campo de las regiones mencionadas, las tareas están estrictamente repartidas para que cada uno de los miembros del hogar cumpla con sus roles genéricos. Los hombres en el monte y en el bosque; las mujeres en el espacio doméstico, lo cual incluye la huerta y los animales de crianza casera siempre cercanamente a la casa. Tradicionalmente (en la medida que esta expresión signifique realmente algo que pueda ser observado), el hombre asume la producción cuando a la mujer le corresponde la reproducción biológica y cultural.

El retrato anterior es algo idílico, aunque no se puede negar del todo muestras de su existencia. Al insistir en líneas anteriores sobre el hecho de que complementariedad no significa igualdad, se quiso enfatizar en que existen una serie de factores que aluden a una franca desigualdad en la percepción manifestada y posición dejada a las mujeres por los hombres. En sus relatos, muchas mujeres williches, en la zonas rurales principalmente, revelan una apropiación singular de la «concepción moderna del género [que] es dicotómica», porque contrastan con parámetros culturales marcados por la cosmovisión mapuche en la que «todo está conectado, de una manera inseparable» (Lugones, citado en  ‍Abellón, Pamela. 2014. «María Lugones, una filósofa de frontera que ve el vació. Entrevista a María Lugones». Mora 20: 183-‍189.Abellón 2014: 187). Dice Sonia:

Esta declaración, con otras frecuentes que surgen durante el trabajo de campo etnográfico, apunta hacia la «fracturación de la persona» (Lugones, citado en  ‍Abellón, Pamela. 2014. «María Lugones, una filósofa de frontera que ve el vació. Entrevista a María Lugones». Mora 20: 183-‍189.Abellón 2014: 188). Es decir, la persona mapuche williche se sitúa en la postura bipartita entre dos mundos conceptuales y referenciales, pero también opuestos, por lo menos distintos. Realidad que la obliga a resistir sobre dos paneles de un díptico disímil aunque tenga en común la voluntad de oponerse a un estado de subordinación insoportable, sin estar «estructurada adentro de algo» (Lugones, citado en  ‍Abellón, Pamela. 2014. «María Lugones, una filósofa de frontera que ve el vació. Entrevista a María Lugones». Mora 20: 183-‍189.Abellón, 2014: 188).

Principalmente en las zonas rurales del territorio mapuche williche^‍‍[4], el machismo y la violencia de género, en sus múltiples formas (física, sexual, sicológica), sea en el domicilio o fuera, son escenarios crudos que afligen gravemente a muchas de las representantes del segundo sexo mapuche williche. Dicho de paso, la situación de las mujeres urbanas (principalmente Osorno, Valdivia, Puerto Montt, Ancud y Castro) parece más halagadora. La percepción del llamado machismo y de su expresión más dura (golpes y violaciones en el ámbito familiar) varía, como es entendible, entre los hombres y las mujeres. Las entrevistas acusan una cuasi elusión o atenuación por los primeros cuando las segundas, víctimas directas o al mencionar alguna conocida, acuden al tema sin que sea la intención explícita de la conversación. Deploran el ocultamiento de este lastre y la falta de protección efectiva que podría brindar tanto el sistema jurídico chileno como el propio mapuche (az mapu). Si bien el az mapu condena la violencia hacia las mujeres, estas señalan una «falta de claridad y consenso respecto del propio derecho y resolución de casos de violencia contra mujeres», además de cuestionarse sobre «qué época es la de que se habla» ( ‍Mercado, Ximena, Verónica Zegers Balladares, Ana Tragolaf Ancalaf y Carolina Contreras Rivera. 2015. Yamuwvn mu ka poyen tañi ixofij mogen amuleay tañi kvme mogen (Con respeto y amor por las distintas vidas, avanzamos hacia el buen vivir). Temuko: Corporación de Mujeres Mapuche Aukinko Zomo/Instituto Nacional de Derechos Humanos, INDH.Mercado et al. 2015: 12). Este hecho que se sobrepone a la idealización nostálgica, sin duda entendible, de los valores ancestrales anteriores a los contactos con los occidentales, valores que se malograron peligrosamente «con el machismo de los [hombres] chilenos porque nuestros hombres no eran machistas», como remarca Mónica (Malalhue).

En este texto, nos referiremos a la violencia de género^‍‍[5] que aqueja los hogares mapuches williches puesto que es uno de los pretextos confesados por varias de nuestras interlocutoras para empoderarse después de un arduo y a menudo largo proceso de emancipación del victimario, volviéndose en varios casos mujeres cuya actividad y praxis las visibilizan como luchadoras integrales para demandar mejoras a favor de su pueblo, su familia y su ser propio.

La violencia de género, como bien se sabe, es una estructura primaria de poder que los hombres que estuvieron socializados en la repartición dicotómica «del poder de la simbolización binaria» ( ‍Martín, Aurelia. 2006. Antropología del género. Culturas, mitos y estereotipos sexuales. Madrid: Cátedra.Martín 2006: 162) en la distribución de roles, mantienen deliberada y sencillamente porque les es conveniente. Cuando las mujeres cuestionan —¿amenazan?— esta relación brutal de subordinación, los hombres pueden (¿suelen?) escoger la vía violenta para refrenar lo que interpretan como una insubordinación. Su poderío por nada natural irá fragmentándose y pulverizándose cuando la(s) mujer(es) de su entorno inmediato rompe(n) la dura carcasa de socialización genérica y sexuada de «la sumisión [d]el amor romántico [y de] la dependencia vincular» ( ‍Femenías, María Luisa. 2011. «Monsieur Cannibale, monstruo invisible de la violencia». Andamios 8(17): 117-‍132.Femenías 2011: 129) en las que ellas y sus partenaires masculinos han sido educados/as. Cuando las expectativas machistas inculcadas por la cultura son reñidas y frustradas, ocurren situaciones de violencia, porque es la estructura del patriarcado la que sostiene la supuesta superioridad de los hombres y su consecuente subordinación de las mujeres. Evidentemente, quizá al margen de cualquier sospecha eurocéntrica que el lector puede demandarnos, no hay que pasar por alto el hecho de que el mundo conceptual, social y cultural de los mapuches williches ha sido contaminado por las pautas culturales occidentales, inculcando un determinismo genérico dicotómico estricto donde las normas ancestrales pregonan relaciones dentro de un continuum de complementariedad entre los sexos. Lo que no excluye que también entre los mapuches «se construye el ideal de la virilidad y del dominio» ( ‍Femenías, María Luisa. 2011. «Monsieur Cannibale, monstruo invisible de la violencia». Andamios 8(17): 117-‍132.Femenías 2011: 121. cursiva original) que les es genuino. Dicho como inciso, este es un «patriarcado de baja intensidad» ( ‍Segato, Laura. 2011. «Género y colonialidad: en busca de claves de lectura y de un vocabulario estratégico descolonial», en Karina Bidaseca y Vanesa Vazquez (comps.), Feminismos y poscolonialidad. Descolonizando el feminismo desde y en América Latina: 17-48. Buenos Aires: Godot.Segato 2011: 32) que cada vez menos impide la participación de las mujeres en la vida pública, eso sí, tal y como ellas mismas apuntan: «nosotras las lamuen^‍‍[6], cuando manifestamos en las calles, hemos siempre que caminar detrás de nuestras autoridades tradicionales [masculinas]. Por respeto. Éstas son nuestras reglas» (Karmen Osorno, entrevista personal, nov. 2015).

Dos relatos breves servirán de fundamentación argumentativa para la demostración que pretendemos efectuar. El primero^‍‍[7], a cargo de una participante de unos 35 años (cuyo deseo de anonimato será respetado), surge espontáneamente durante un focus group en el que el autor intenta explicar con unas diapositivas Power Point lo que es la resiliencia. El segundo es el testimonio público de Yenny Hernández, que el investigador invitó a un conversatorio que organizó sobre la violencia de género en la Municipalidad de Lanco (Región de los Ríos), con el apoyo de la Casa de la Mujer del mismo lugar. Yenny, de unos 40 años, fue solicitada especialmente para compartir su historia con profesionales (trabajadoras sociales, psicólogos y juristas) inmersos cotidianamente en los estragos que provoca este grave problema. Escuchémoslas:

Relato 1.

Relato 2. Testimonio oral presentado por primera vez, a petición del autor, con ocasión de un conversatorio organizado por este y el Centro de la Mujer sobre la violencia de género en la Norpatagonia, en Lanco (XIV Región), 5 de julio de 2016.

Estos relatos, fuertes, son dos entre tantos otros. Su elección fue motivada por su sencillez y claridad. El autor, de sexo masculino, no descarta el impacto que estos testimonios (y otros) han tenido sobre su persona. Aserción que nos obliga precisar nuestra postura desde un enfoque situado, tal como Haraway ( ‍Haraway, Donna. 1995. Ciencia, ciborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza. Madrid: Cátedra. 1995) lo planteó.

En primer lugar, este trabajo de investigación ha sido realizado por una persona de sexo masculino, perteneciendo a la academia y forjado en los parámetros científicos de las disciplinas de las ciencias sociales. Además, es occidental en el pleno sentido del locus cultural y de la geopolítica del saber. No obstante, esta triple condición constituyó probablemente una oportunidad para entablar en la gran mayoría de las visitas una relación empática con las colaboradoras presentes en este trabajo^‍‍[9]. El hecho de no ser «de acá» (como dicen) fue y sigue siendo indudablemente una posibilidad de confianza declarada para que las mujeres hablaran más abiertamente. Una vez la desconfianza previa va difuminándose, varias rezan algo como «tú no eres chileno y vienes de una cultura más abierta». Sea cierta o no esta percepción relativa a nuestro lugar de origen, fue innegable que nos facilitara abrir puertas.

Ahora bien, sería vano que intentaremos ocultar los sesgos y distorsiones relacionadas directa o indirectamente con nuestra cultura y preferencias teóricas así como los desajustes que nuestra mirada masculina impone a los manejos in situ de las discusiones y luego de los análisis que intentamos proponer. En fin, el conocimiento se produce a partir de una actividad situada en un contexto que se confronta y se fecunda con una cultura. Nuestro objetivo consistió declaradamente en evaluar las posibilidades de encontrar unos elementos discursivos susceptibles de reforzar la emergencia de un singular tipo de feminismo y su consecuente praxis cercana a los feminismos de Abya-Yala. Finalmente, confesamos nuestra imposibilidad «de plantear que el conocimiento refleja una realidad de manera neutra» ( ‍Cruz, María Angélica, M.ª José Reyes y Marcela Cornejo. 2012. «Conocimiento Situado y el problema de la subjetividad del investigador/a». Cinta de Moebius 45: 253-‍274. doi: < https://doi.org/10.4067/S0717-554X2012000300005>. Cruz, Reyes y Cornejo 2012: 254).

METODOLOGÍA[Subir]

La metodología subyacente de esta investigación se apoya básicamente en una treintena de entrevistas individuales y grupos focales realizados en varias localidades de la Región de los Lagos y la de los Ríos (Mapas 1, 2 y 3), entre 2014 y 2016. Representan más de un centenar de mujeres consultadas con las que se compartieron conversaciones, chismes, chistes, siempre fuera del ejercicio artificial de las herramientas mencionadas ya que ocurrieron durante las comidas compartidas alrededor de un mate o una taza de café. La edad de estas personas varía entre unos 25 y 75 años, constituyendo el estrato etario de entre 45 y 55 años el numéricamente más representado en nuestras muestras. No hubo selección previa de las informantes debido a que todas son miembros de una asociación o comunidad indígena con personalidad jurídica legal, conforme a la ley chilena. Todas se presentaron libremente y aceptaron ser entrevistadas o compartir sus experiencias y conocimientos en los talleres de discusión a los que la presidenta de la comunidad les convocaba.

El objetivo principal de esta investigación tenía como cometido realizar una evaluación cualitativa del grado de empoderamiento que pretendían haber alcanzado las mujeres (o estar en proceso de alcanzar), sea dicho empoderamiento a nivel personal (como mujer dentro de sus hogares en los que reina(ba) la figura del hombre prepotente) o a nivel colectivo (en el que podía regir una estructura rígidamente masculina/machista). Las preguntas fueron sencillas y breves dejando la posibilidad a cada mujer de expresar su experiencia propia. Se recurrió a consignas clásicas para relanzar el flujo de las conversaciones o evitar la disipación de las ideas. En una sola oportunidad se propuso una exposición ilustrada con diapositiva sobre feminismo con distribución posterior de un cuestionario simple en el que debían anotar en qué puntos se sentían cercanas o alejadas de las reivindicaciones feministas. Este proceso fue poco concluyente ya que ninguna se reconoció dentro de un marco feminista aunque deliberadamente las propuestas presentadas fueran muy abiertas. Son las discusiones entre sí que apoyan la hipótesis de la manifestación de un feminismo no occidental singular de Abya-Yala. Las sospechas hacia el movimiento feminista en general que las mujeres mapuches enuncian se relacionan con un profundo malestar con los conceptos hegemónicos dominantes. Aunque sea factible incriminar carencias de información objetiva en su apreciación, estas expresan frecuentemente prejuicios hacia los valores de oposición, «en contra», tan característicos de ciertas vindicaciones feministas, y lamentan que sean pocas veces «a favor de». Las mujeres mapuches articulan discursos y prácticas por la dignidad, la autonomía, el respeto, el territorio. Además advierten que los conceptos singulares de su cultura formulados en su idioma chesungun no cubren las mismas percepciones/realidades. En efecto, difícilmente pueden ser traducidos/aprendidos por una persona no hablante de la lengua ancestral. «Tú sabes muy bien que el küme mogen (‘buen vivir’) significa mucho más que vivir bien», clama Cristina (Puerto Octay).

Con muy pocas excepciones se pudo contar con la presencia —activa— de uno o dos hombres, siempre esposos de las mujeres presentes. Nunca se ha sentido una voluntad de control sobre lo dicho por las mujeres, particularmente de las que se declararon textualmente «liberadas y trabajando de mano con sus señores». Son las opiniones y aportaciones de estas participantes que se reflejan aquí. No obstante, el autor es el único responsable de las interpretaciones que aporta. Las mismas son susceptibles de variaciones debidas al paso del tiempo y a perspectivas nuevas y/o sencillamente diferentes. Cada grupo tiene su personalidad propia. Sin embargo, las varias mujeres que han sido consultadas como asesoras del manuscrito han coincidido en dar su visto bueno al antropólogo para que difunda estas conclusiones.

REFLEXIONES: VIOLENCIA Y AGENCIAMIENTO FEMENIL[Subir]

Ahora bien, volviendo al tema mencionado en líneas anteriores, la liberación es tan solo uno de los detonantes de las distintas formas de violencia física o psicológica que varias mujeres pueden padecer, mas no el único. Pues no todas son víctimas de un ogro machista. En efecto, muchas se involucran en la vida social y política de su pueblo mapuche sin haber sufrido algún tipo de brutalidad por parte del macho familiar. De múltiples maneras, quedan agudos en las memorias los recuerdos acerca de la discriminación que los chilenos (llamados generalmente los winkas^‍‍[10]) perpetraron hacia los mapuches hasta fechas muy recientes (o en la actualidad aunque con mucho menor frecuencia). Escuchemos uno de los numerosos testimonios recopilados en la zona:

Luego sería excesivo e indebido afirmar que todas las mujeres sufren violencias por parte de su marido, o padre o hermano; tampoco queremos sobrentender que los hombres mapuches suelen ser, o son fundamentalmente, machistas y abusadores. Sin embargo, hay circunstancias que pueden disfrazarse pese al lógico pudor e incomodidad mal controlada que muchas lamuen sienten frente al antropólogo entrevistador.

Volvamos un poco atrás en lo que planteamos en torno a la ideológica dicotomía privado/público que ahora acoplaremos al problema de la violencia. En efecto, hablar de la violencia de género o contra la mujer^‍‍[11], es recordar que es la violencia de orden simbólico más potente, con raíces profundamente hundidas en la ideología patriarcal que la fundamenta, es el marco de la dicotomía clásica: público-privado. Lo privado referiría al espacio familiar y doméstico, habitado principalmente por las mujeres (reproducción), en oposición a lo público y político, que remite su máximo ápex al Estado (producción, visibilización y promoción).

No obstante, la experiencia demuestra que lo que sucede en el ámbito privado es tan importante como lo que sucede en el público, así como por las repercusiones (in)directas del uno en el otro. Por lo tanto, las relaciones de inequidad y discriminación en el interior de la familia, por ejemplo, tienen una influencia imprescindible, tanto en el marco del desarrollo personal, familiar o colectivo (sea este desarrollo psicológico, intelectual y/o económico), como en la construcción de las relaciones interindividuales e interculturales armoniosas (adaptado de  ‍Montealegre Mongrojevo, Diana y Jaime Hernán Urrego Rodríguez. 2010. Enfoques diferenciales de género y etnia. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. Disponible en: < http://www.bivipas.unal.edu.co/handle/10720/652>.Montealegre y Urrego 2010: 44). Muchas de las mujeres que llegaron a ocupar un puesto de liderazgo o de responsabilidad colectiva, a través de su frecuentación de centros, talleres, agrupaciones, etc., con el pretexto exclusivo de encuentros para/entre mujeres, confiesan haber notado un progresivo y tímido incremento en los niveles de conciencia y concientización. Hecho que desembocó a su vez en un acrecentamiento de su implicación en la organización social y política preocupada por el bienestar y la justicia hacia las mujeres, su grupo étnico y sus comunidades. Lograron crear de tal manera, en nuestra opinión, un singular discurso femenino feminista mapuche williche, no exento en sus manifestaciones de preocupaciones descoloniales. No obstante, mirado desde un enfoque teórico, si existe algo parecido a un discurso decolonial, este se articula principalmente alrededor de un cuestionamiento y/o rechazo de los valores occidentales —que los chilenos no mapuche transmiten— «del saber instituido, ya sea de la academia (…) o desde la propia acción feminista hegemónica» ( ‍Millán, Margara. 2011. «Feminismos, postcolonialidad, descolonización: ¿del centro a los márgenes?». Andamios 8(17): 11-‍36.Millán 2011: 29).

En nuestros días, muchas mujeres mapuches williches empoderadas responden a las varias formas de violencia que las afectan en tanto mujeres y/o indígenas, manifestando una simetría relacional dentro de la dicotomía público versus privado. En efecto, elevan lo privado (que no es lo íntimo) a nivel de lo público y dan a ambos el nivel de ser un asunto político, social y cultural, sin nunca sacrificar lo individual a favor de lo colectivo. ¿Por qué? Porque es una regla del buen vivir (küme mogen), norma tradicional que alimenta la vida de los mapuches y de la que sacan un alto grado de provecho. Consecuentemente, lo privado y lo público están unidos en un continuum que hace de ambos polos unos dominios complementarios más que opuestos.

Esta praxis de empoderamiento —por decirlo de una cierta manera—, que no puede limitarse a este único ejemplo, es también, a nuestro parecer, una manifestación de propuestas y conductas tipo feministas periféricas obviamente carentes de bases teóricas académicas. Lo que no sustrae nada a la originalidad de sus alcances.

FEMINISMO Y PRAXIS MAPUCHE WILLICHE: PENSAMIENTO FEMENINO GENUINO[Subir]

Al poner una F mayúscula, el Feminismo se refiere a todas las corrientes del movimiento histórico que luchó y sigue luchando para denunciar y abatir al patriarcado en todas sus formas, independientemente de los lugares, culturas, tiempos, clases sociales y económicas, razas y colores de piel. Así entendido, el feminismo ha existido siempre y cuando las mujeres, individual o colectivamente, han denunciado la opresión y subordinación que viven en contextos patriarcales y han reclamado el derecho a transformar y cambiar las (sus) formas de vida (siguiendo a  ‍Facio, Alda. 1999. «Hacia otra teoría crítica del derecho», en Alda Facio y Lorena Fries (eds.), Género y Derecho: 201-230. Santiago: La Morada, Corporación de Desarrollo de la Mujer. Facio 1999: 202).

Con varios matices, la afirmación anterior refleja en gran parte el agenciamiento sociopolítico de las mujeres mapuches williches pese a una falta de expresión tan claramente promulgada. En efecto, su acción femenina y feminista va más allá del dicotómico y sexualizado marco hombres versus mujeres, es decir, dentro de un indeterminado margen singularizado por la opresión —y solamente ésta—. En este sentido, ellas no se reconocen en ciertas vertientes del feminismo que plantean que «todas las mujeres tienen las mismas problemáticas (…) y que todas —como género— tienen una lucha exclusivamente contra el patriarcado» ( ‍Cumes, Aura. 2009. «Multiculturalismo, género y feminismos: mujeres diversas, luchas complejas», en Andrea Pequeño (comp.), Participación y políticas de mujeres indígenas en contextos latinoamericanos recientes: 29-53. Quito: Flacso/Ministerio de Cultura.Cumes 2009: 32). Sería difícil encontrar en sus palabras algo parecido a la afirmación de que su condición femenina se enmarca dentro de una única dimensión de subordinación pasiva y limitar así peligrosamente sus facultades a la resistencia y creatividad política. En el peculiar contexto histórico-cultural mapuche, su lógica aglutina, más que separa, las demandas de todo un pueblo.

Ahora bien no minimizamos ni negamos los desniveles cuestionables de la todavía existente asimetría en la repartición del poder así como la dominación que pueden sufrir las mujeres en sus relaciones con los hombres. Tampoco conviene limitarse, como ellas mismas insisten, a este único aspecto. Efectivamente, en la multiplicidad de culturas, lugares geográficos, condiciones sociales, ideológicas, históricas y simbólicas, los contingentes de mujeres han vivido y viven la gramática patriarcal de maneras diferentes, hecho que cuestiona la «falaz (…) universalidad de una forma de ser mujer, levantando una única bandera de liberación» ( ‍Cumes, Aura. 2009. «Multiculturalismo, género y feminismos: mujeres diversas, luchas complejas», en Andrea Pequeño (comp.), Participación y políticas de mujeres indígenas en contextos latinoamericanos recientes: 29-53. Quito: Flacso/Ministerio de Cultura.Cumes 2009: 34).

Se insinúa una forma diferenciada en la expresión del ser mujer mapuche y, cuando se puede aplicar el caso, de ser feminista. Cristina nos dejó una nota espontánea (2016) para contestar estas preguntas relacionándolas con su cuerpo y su intimidad. Dice: «Me declaro feminista pero como mujer mapuche (…) [Mapuche, mujer y feminista] significa que me he ido acercando al secreto de ser mujer desde la cultura de mi pueblo. Ha sido un maravilloso camino hacia mi raíz». Aunque no se pueda pretender entrar del todo en la profundidad de estas palabras, si existe un feminismo mapuche williche, su originalidad reside en la conjunción del sentimiento de sentirse y afirmarse mujer dentro de una cultura ajena a los parámetros occidentales, con la firme intención de reapropiarse los códigos culturales ancestrales y resignificarse como indígena y mujer a partir de estos marcadores. Lo que desemboca sin lugar a duda en una «reinvención de las mujeres y de los hombres fuera de los patrones que establecen la inferioridad en relación con el otro» ( ‍Bairros, Luiza. 1995. «Nuestros feminismos revisatados». Política y Cultura 2: 458-‍463.Bairros 1995: 148).

Estas formulaciones fortalecen la emergencia de un conjunto práctico y discursivo que de por sí enriquezca el acervo feminista que las mujeres indígenas de América Latina elaboran desde sus realidades propias. Es más, contribuyen sin lugar a duda a la constitución de un corpus en el que sujetos femeninos indígenas toman la palabra para explorar su capacidad de decisión y acción para romper las trabas de su subalternidad. Al discurso diferente y nuevo, la praxis política transformadora y el cuestionamiento de las estructuras patriarcales, dirigido tanto hacia el exterior como hacia el interior de sus comunidades, se suma la demostración a posteriori de un eje que hace «frente a la colonialidad del poder, (…) del saber» ( ‍Curiel, Ochy. 2007. «Crítica poscolonial desde las prácticas políticas del feminismo antirracista». Nómadas 26: 92-‍101. Curiel 2007: 100) y de la naturaleza ( ‍Walsh, Catherine. 2007. «¿Son posibles unas ciencias sociales/culturales otras? Reflexiones en torno a las epistemologías decoloniales». Nómadas 26: 102-‍113.Walsh 2007: 106) que aqueja la sociedad en la que las mujeres mapuche están inmersas.

En efecto, en la región de la investigación a la base de este trabajo, las mujeres mapuches williches articulan una lógica de protección ambiental que denuncia esta colonialidad de la naturaleza. Son incesantes las referencias de las mujeres al desgaste territorial y medioambiental. En efecto, acorde a la visión típicamente originaria, la tierra madre (ñukemapu) es un ser viviente poblado por múltiples seres (visibles e invisibles) con los que se establece una relación de respeto y alianza. Consecuentemente, lo que llamamos naturaleza y las relaciones entretenidas con ella, no pueden ser mitologizadas ni cuanto menos folclorizadas.

Este feminismo peculiar —al igual que tantas creaciones singulares de los pueblos originarios—no se elabora en los círculos académicos. Tampoco se escribe en los textos científicos. Sino que se procesa en el día a día, en los momentos vividos y considerados en y desde las experiencias que la cosmovisión ancestral sostiene y alimenta. En estas cunas de la vida sondeada, se construye el pensamiento indígena femenino y ahí evoluciona posiblemente una gesta feminista original en sus múltiples y variados estilos. Expresión no eurocentrada de una ola feminista de la emergencia, nacida desde un rincón del sur global.

Todo anota la consolidación de un feminismo mapuche particular gestado por las mujeres mapuches williches. En este sentido, Vera ( ‍Vera, Antonieta. 2014. «Moral, representación y “feminismo mapuche”». Polis 13(38): 301-‍323.2014) al indagar entre mujeres mapuches de otras regiones de Chile, llega a conclusiones similares. Como tal, esta tendencia enriquece el acervo feminista que producen las mujeres indígenas del continente americano, ya que se movilizan dentro de un «feminismo indígena [entendido como] un término multidimensional» y contribuyen a observar la realidad de un fenómeno «muy profundo, diferenciado, independiente y en movimiento» ( ‍Śniadecka-Kotarska, Magdalena. 2013. «¿Se puede hablar de un feminismo indígena?», en Martha Zapata Galindo, Sabina García Peter y Jennifer Chan de Ávila (eds.), La interseccionalidad en debate: 157-167. Berlín: Lateinamerika-Institüt der Freien Universität Berlin. Śniadecka-Kotarska 2013: 160 y 165). Se evidencia que las actividades y praxis sociales, políticas y culturales, emanaciones de un feminismo mapuche williche, se eslabonan desde (1) el sistema político (con una todavía escasa presencia) a (2) la acción pública para construir propuestas de (3) una sociedad civil y un ámbito privado más equilibrado.

En cada uno de estos planos y con diversos grados de organización, las mujeres exigen el mejoramiento de las condiciones integrales de vida del grupo como el reconocimiento pleno del mismo dentro de la vida nacional así como el cese de la discriminación que las afecta en tanto mujeres, afirmando siempre una lealtad étnica imprescindible para visibilizar su quehacer tanto fuera como dentro de su pueblo.

Considerando su radio de manifestaciones y su idiosincrasia, debido al amplio espectro de expresiones que caracterizan las vindicaciones de las mujeres mapuches williches, se vuelve demasiado complejo establecer límites nítidos entre lo que serían demandas propiamente feministas y otras que no lo serían. En primer lugar, porque faltaría convenir un tipo ideal de lo que es una vindicación feminista, y en segundo, porque se correría el riesgo de mantener un sesgo eurocéntrico y blanco a dicho tipo ideal. Si hay efectivamente mujeres mapuches williches que se declaran feministas y frecuentan o militan en agrupaciones de tinte feminista, estas mujeres no son mayoritarias. De hecho, las sospechas manifestadas en contra del feminismo por parte de tantas mujeres que participaron en nuestras reuniones, tienden a reprobar las de sus compañeras que sí son declaradamente feministas. «Ellas tal vez encuentran algo bueno. Pero no es la forma de nuestra cultura ancestral. Ahí se oponen a los hombres (…) Como sabes en nuestra manera de ver, las mujeres son compañeras de sus hombres, no opuestas. Poh tenemos que trabajar mano a mano, no como enemigos», declara Magdalena. De hecho, una asociación importante a nivel nacional como Anamuri (Asociación Nacional de Mujeres Rurales e Indígenas) no parece tener mucho impacto en los sectores rurales de la Fütawillimapu. Además en Osorno, capital de la provincia del mismo nombre, su penetración es aún difusa^‍‍[12].

Un elemento cardinal de la expresión feminista estudiada^‍‍[13] desvela la importancia que las mujeres mapuches williches despliegan en las relaciones interétnicas tanto con la sociedad chilena blanca no indígena como con otras mujeres indígenas perteneciendo a una de las 9 etnias que reconoce la Ley Indígena 19 253 desde septiembre 1993. La actividad intercultural, en su sentido fuerte y crítico, es patente pese a los varios tropiezos mutuos que tal dinámica lógicamente genera. Además las mujeres mapuches williches juegan un rol de interfaz esencial dentro de sus comunidades y hogares ya que actúan como bisagras interactivas entre dos mundos de pensar y actuar: el chileno no mapuche y el chileno mapuche. Con sus hermanas indígenas fuera o dentro de la República chilena los encuentros y debates son frecuentes, sean virtuales o físicos; ideas y proyectos para el bienestar del género femenino complementan los planes y demandas que bosquejan a favor de sus grupos de afiliación étnica. De tal forma, se han vuelto importantes motores e interfaces de diálogo y reivindicaciones de mucho tipo. Operan como peregrinas de la interculturalidad en acción. Precisemos con Quilaqueo ( ‍Quilaqueo Rapiman, Francisca. 2013. Mujer mapuche. Historia, persistencia y continuidad. Barcelona: Icaria Editorial.2013: 73) que «la forma de participación masiva de las mujeres hoy se realiza mayoritariamente en el nivel de las comunidades bajo la figura de la Comunidad Indígena o Asociación Indígena, regida por la Ley 19 253». Este hecho se debería prestar a evaluaciones críticas en un trabajo posterior.

Varias son las primacías que cementan la estrategia de movilización de las agrupaciones de mujeres^‍‍[14], sean comunidades o asociaciones^‍‍[15], siempre con personalidad jurídica conforme a la normativa indígena de la Ley Indígena 19 253. Recalquemos cinco, sin orden de preferencia:

1. La igualdad (entre las comuneras) como fundamento clave. Cada lamuen tiene igualdad de voz y peso al momento de expresarse y de tomar decisiones. Tal como lo comenta Damaris Licandeo (Puyehue, Santa Elvira): «En mi asociación de la que soy presidenta, lo más importante ha sido recuperar los valores mapuches de escucharnos con respeto entre nosotros, sin que hayan barreras de estatus u otra cosas (…) Porque todas, como mujeres, somos iguales».

2. La diversidad (por ejemplo, pueden o no, según los casos, haber conocido historias de migraciones internas, o tener perfiles económicos diferentes^‍‍[16], o ser de reinserción reciente en la vida cultural y simbólica del grupo étnico de origen). Al contemplar este aspecto singular en el que la variedad de situaciones es importante, la reificación o esencialización que pretendería teorizar un único tipo de mujer mapuche williche es tan falaz como imaginar una sola praxis de su parte. Además la interseccionalidad^‍‍[17] de sus condiciones obliga a considerar una amplia gama de propuestas políticas y/o feministas cuando se reivindican como tales.

3. La participación^‍‍[18] en las reuniones locales se realiza según el ritmo propio de cada agrupación. En cuanto a los encuentros comunales y regionales con las autoridades de los distintos gobiernos son generalmente quincenales y mensuales. Estos son un lugar de diálogos para la obtención de beneficios, defensa, etc. No obstante, se han vuelto con los años instancias importantes en las que todos y todas los y las (principalmente mujeres) participantes se encuentran y cohesionan sus demandas y expectaciones con y frente al poder fáctico. Las reuniones locales no están exentas de tensiones; en efecto, es indispensable convenir los intereses para el bien común. En otra ocasión Damaris nos comenta: «Sabes cómo en Chile somos individualistas… También aquí hay unas lamuen que quieren solo los beneficios para ellas y su familia. A veces cuesta hacer entender que como pueblo mapuche, debemos unir nuestros esfuerzos». Pese a estos trances, la tendencia muestra una voluntad ideal a favor del bienestar común. En cuanto a la participación en grupos asociativos de distinta índole, basta con recordar que las mujeres de Chile cuentan con una larga historia en la que su actuar a partir de diferentes agrupaciones ha sido fundamental. Los tiempos complejos que afrontaron la mayoría de las asociaciones durante la Dictadura (1973-‍1989) obligaron a una relativa retracción o desvanecimiento de su visibilidad. Muchas desaparecieron o pasaron a la clandestinidad ( ‍Valdés, Teresa y Marisa Weinstein. 1993. Mujeres que sueñan: Las organizaciones de pobladoras en Chile 1973-‍1989. Santiago de Chile: FLACSO.Valdés y Weinstein 1993). El apoülmen^‍‍[19] Arturo Camiao no vacila en afirmar que en los tiempos del «corto de circuito» (según la expresión de Viviana Lemuy) «entonces la mujer fue uno de los pilares fundamentales en la mantención de la familia digamos, porque el hombre tuvo que buscársela no sé cómo (…)». Aseveración que coincide con Claudia Serrano ( ‍Serrano, Claudia. 1992. «Estado, mujer y política social en Chile», en Dagmar Raczynsky y Claudia Serrano (comps.), Políticas sociales, mujer y gobierno local: 195-216. Santiago de Chile: CIEPLAN, Corporación de Estudios para Latinoamérica.1992: 209): «Algo estaba cambiando en la situación de las mujeres en los años de la dictadura: se modificaban ciertas orientaciones culturales, modelos valorados, expectativas personales, recursos simbólicos; aumentaba la participación en la fuerza de trabajo y a la vez acontecía un extenso fenómeno de asociatividad femenina». Y, cuando de mujeres mapuches se trata, se puede afirmar que estos años han sido fundamentales para ellas: se empoderaron y reanudaron los modos ancestrales de cumplir con el rol de la mujer que acompaña a su esposo en las contiendas ( ‍Calfio Margarita. 2009. «Mujeres mapuche, voces y acciones en dictadura 1978-‍1989». Nomadías 9: 93-‍112.Calfio 2009;  ‍Duquesnoy, Michel. 2015a. «Mujeres mapuche williche del sur austral chileno. Política y resiliencia comunitaria cultural en la construcción de un feminismo sui generis». Nueva Antropología 82: 83-‍102. Duquesnoy 2015a)^‍‍[20]. En consecuencia, hubo cambios, animados por decisiones que pueden rastrearse, que abrieron otros horizontes y modalidades olvidadas o negadas entre los mapuches: el área de la mujer se amplió y fortaleció sus campos de acción. En su conjunto, las mujeres lograron acrecentar y afirmar significativamente su participación como actoras políticas imprescindibles.

4. La sustentabilidad, como máxima expresión de la preocupación del mapuche para la tierra, ñuke mapu. La gran mayoría de las comunidades rurales conocen problemas graves debido al desgaste intensivo del suelo y subsuelo, agotamiento de las napas acuíferas, escasez en los productos del mar, etc., tantos lastres provocados por la conjunción del cambio climático, los desastres naturales, las depredadoras empresas forestales, el laxismo neoliberal de los gobiernos de turno, las centrales hidroeléctricas, el mal uso de las aguas y del bosque también a cargo de los propios comuneros, y un sinfín de razones que promueven la visión ecológica de las mujeres preocupadas por la calidad de vida general de esta generación y de las venideras. Todos ello va de la mano, como todos los puntos anteriores —y tantos otros—, con la reapropiación de la cosmovisión y su fortalecimiento.

5. La interculturalidad, entendida básicamente como voluntad política promotora de diálogo entre actores y actoras que pertenecen a diversas y distintas áreas culturales. Este podría ser probablemente, en mi opinión, el tendón de Aquiles del modelo que se procura analizar en este trabajo. En efecto, aunque existe en general una tendencia real a fomentar el diálogo con los winkas (pero con la intención de obtener qué), las actitudes y artimañas de tipo integrista a cargo del ala más dura, aunque minoritaria, engendran reacciones de repliegue fundamentadas en una serie de afirmaciones acerca de tiempos idílicos vividos supuestamente antes de la llegada de todos los invasores occidentales. Eso impide, cuándo y dónde ocurre, un justo y provechoso acercamiento que fomente incomprensiones y disgustos mutuos. Bengoa ( ‍Bengoa, José. 2011. «Los Mapuches: historia, cultura y conflicto». Cahiers des Amériques latines 68: 89-‍107. doi: < https://doi.org/10.4000/cal.118>. 2011: 102) menciona que estos sujetos, espiritualistas y tradicionalistas, «hablan con un lenguaje hermético en el que muchos conceptos mapuches se han transformado en elementos teóricos de un sistema cognitivo reconstruido [desde] una cierta antropología estructuralista». En honor a la verdad, maticemos brevemente el argumento anterior esbozando dos precisiones que merecerían varias páginas. La primera solo tendría que mostrar cuán diversas son las mujeres que sientan los modos y las bases para entablar un verdadero diálogo amistoso con la gente no mapuche. No obstante, la segunda precisión vendría a desmentir en parte estos acercamientos interculturales. En efecto, no podemos dejar de mencionar el malestar que viven los/as promotores/as de interculturalidad sometidos/as a las críticas de sus propios hermanos y hermanas. Confiesa la lamuen Rosa (Puerto Octay): «Nos tratan de awinkados»^‍‍[21]. O peor: «Tú niegas tus propias raíces y costumbres ancestrales». «Eres más chilena que mapuche. Ya no piensas en tu pueblo mapuche», entre otras tantas humillaciones venidas del seno mismo del pueblo mapuche williche. Y cada quien va aplicando según sus criterios e interlocutores, el látigo de un cruel y subjetivo mapuchómetro... La interculturalidad en la Norpatagonia chilena, en tales condiciones, oscila entre encuentros y desencuentros ( ‍Duquesnoy, Michel. 2017. «Interculturalidad, feminismo y resiliencia comunitaria. Mujeres mapuche williche de la Norpatagonia chilena en la bisagra de los desencuentros». Manuscrito no publicado.Duquesnoy 2017), cuando podría y debería avanzar más decididamente. Este hecho, entre otros, impediría reificar al pueblo mapuche y encajonarle en un solo modelo cultural y político.

SUBORDINACIÓN, MUJERES MAPUCHES WILLICHES Y RESILIENCIA CULTURAL COMUNITARIA [Subir]

A continuación proponemos una breve reflexión sobre la subordinación para intentar relacionarla con la subordinación genérica.

La subordinación escenifica una actividad de poder y de sumisión no necesariamente aceptada por el individuo (o un conjunto) al que se desea subyugar. La subordinación es activa por parte del victimario ya que este impulsa una serie de figuras denotando ciertos grados de violencia. De su lado, como es entendible, la persona que sufre esta vejación, niega la subyugación y resiste con ciertos grados de rechazo y resistencia dentro de un lapso más o menos extenso. Por consiguiente, la subordinación no genera pasividad y morbilidad sobre todo entre los colectivos que han sido derrotados o sometidos a estrategias y políticas de humillación y dominación. Una mujer mapuche lo expresó orgullosa y claramente durante una presentación pública de los resultados de investigación que hicimos en Osorno, en el año 2013. «Nosotros los mapuche somos un pueblo derrotado porque el Estado chileno nos redujo a lo que somos hoy día. Somos derrotados pero no sometidos. ¡No somos un pueblo sometido! Aquí estamos y ¡resistimos!». Si entendimos bien la aportación de nuestra lamuen, tenemos que considerar la subordinación como una vía potencial de interpretación de la derrota que puede desembocar sobre estrategias de resistencia y oposición a la discriminación y a la explotación, según los casos, racial, sexista, económicas, etc.

Sin embargo, la resistencia, cuando se manifiesta, no es escapa a la contaminación debido a las inevitables infiltraciones de las conductas, conceptos y medios culturales del opresor, puesto que los contactos (en los dos sentidos) son inevitables y generan una extraña mecánica hecha de atracción, seducción, desprecio y rechazo. En un contexto de relaciones desiguales, la estrategia de resistencia depende de la comunidad o persona oprimida. En esta circunstancia, se encuentran las expresiones feministas que pensamos detectar entre nuestras colaboradoras.

Los feminismos de Abya-Yala seguramente se construyen a partir de problemas y contextos propios de cada colectivo no blanco, pero desde la tensión o la fracturación peculiar de su «realidad desde la que uno/a resiste [y que] no es hegemónica» (Lugones, citado en  ‍Abellón, Pamela. 2014. «María Lugones, una filósofa de frontera que ve el vació. Entrevista a María Lugones». Mora 20: 183-‍189.Abellón 2014: 188). Los feminismos decoloniales se afirman sobre una plataforma tendida entre dos mundos conceptuales. Para las mujeres mapuches williches aquí consideradas, sus elaboraciones y vindicaciones femeniles desvelan un nítido interés social y étnico, tanto personal como comunitario, «basado en la autonomía, geografía, historia y cultura» ( ‍Mohanty, Chandra. 2008. «Bajo los ojos de Occidente. Feminismo Académico y Discursos Coloniales», en Liliana Suárez y Rosalva Aída Hernández (eds.), Descolonizando el Feminismo. Teorías y Prácticas desde los Márgenes: 112-161. Madrid: Cátedra.Mohanty 2008: 1), que las alejan de las tendencias feministas eurocentradas.

Al considerar las mujeres mapuches williches, es admisible postular que hasta la fecha (aunque con grados diversos de intensidad) son tres los estigmas que las afectan. Primero, el hecho de saberse vinculada de una forma u otra y por su origen a un pueblo humillado; en segundo lugar, el hecho de ser mujer, lo cual se combina a su vez por la doble discriminación del ser y pensarse como mujer indígena. Como plantea admirablemente Gargallo ( ‍Gargallo, Francesca. 2007. «Feminismo Latinoamericano», Revista Venezolana de Estudios de la Mujer 12(28): 17-‍34. Disponible en: < http://www.mapuche.info/wps_pdf/gargallo160308b.pdf>. Fecha de acceso: 21. 03.2017.2007: 7):

En palabras de Celia (Puyehue, Porvenir): «Cuando eres mujer indígena, es difícil que te crean. Si no crees en ti misma y no te sientes orgullosa de ser una mujer mapuche, ¿adónde irás, poh?»

Con todo eso, en varias de sus premisas, las mujeres mapuches williches, explícitamente o no, manifiestan una voluntad de cambio y toma en consideración de sus condiciones como indígenas y mujeres, conjuntamente a nivel individual y colectivo. Si «todo es político» —como claman las feministas desde hace unas décadas—, en las orientaciones de la mujer williche, lo es tanto en lo personal como en lo colectivo. Viviana Lemuy, protagonista de la pionera Malgnmapu, exclama al hablar de las actuaciones de las mujeres en su sector: «las mujeres no solamente eran de una comunidad o una sola como para ella, sino que eran para todo el pueblo; claro, de todo el pueblo, mujeres para todo el pueblo».

Si está permitido afirmar que, en general, la situación social de los pueblos indígenas de Chile (oficialmente denominados etnias) ha progresado hacia un notable avance de sus condiciones de vida y subsistencia, se debe por otro lado considerar la relativa morosidad que caracteriza los horizontes culturales debido a —entre otras cosas— la descomposición si no irreversible, al menos preocupante, de varios parámetros originales tales como el olvido y el desvanecimiento importante de la lengua chesungun (variante williche del idioma mapuche mapudungun). No obstante, la situación es compleja ya que varios actores señalan una leve revitalización del idioma propio entre los más jóvenes. Este dato, difícilmente evaluable en nuestros días, combinaría los magros efectos de las cuestionadas políticas de Educación Intercultural Bilingüe con el cada vez más evidente «deseo de identidad» fundamentado en la preocupación de no desaparecer ( ‍Duquesnoy, Michel. 2015b. «El deseo de identidad. Estigma, proceder político y resiliencia en las mujeres mapuche williche de la comuna de Puyehue, Chile». Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 22: 65-‍87.Duquesnoy 2015b). En efecto, en líneas anteriores insistimos sobre el hecho de que a nivel de lo político, las mujeres juegan un activo rol emergente. Aprenden a operar desde las normas y bogas del Estado para obtener beneficios a la par que adquieren voz en este proceso. Su ansiedad reivindicativa cuenta con una agenda imponente dirigida a asegurar el rescate de los bienes culturales y patrimoniales propios.

Entre las mujeres de las que analizamos la actuación político-cultural, tal afán podría manifestar un compromiso con el conjunto del pueblo de afiliación y filiación cuya base resiliente sería uno de los mayores pilares. En efecto, si aceptamos la triple estigmatización mencionada, base de la subordinación que afecta a las mujeres mapuches williches, la severidad del trauma de la derrota, del que la memoria activa los resentimientos y recelos hacia el no mapuche (winka), también impulsa una resiliencia cultural comunitaria. El autor de estas líneas desea precisar que prefiere no descartar la posibilidad de la existencia de factores traumáticos personales que hubiesen afligido a una proporción no baladí de las mujeres involucradas a un nivel mayor de visibilización cultural y política. Lo que demostraría una combinación de resiliencia comunitaria e individual.

Sin presumir de los excelentes y complejos trabajos a cargo de los psicólogos, se presenta en este espacio una tesis operativa de la resiliencia al servicio de nuestros intereses. Si nos es permitido proponer una definición, diríamos que la resiliencia comunitaria es la suma interactiva de procesos y estrategias de reorganización de significados, símbolos, actitudes, valores y comportamientos culturales acordados y compartidos por un conjunto étnico relativamente uniforme, pese a sus diferencias intrínsecas, para recuperar y mantener después de una serie de episodios particularmente graves de estrés sus mecanismos de funcionamiento y bienestar con el objetivo de asegurar su propia sobrevivencia y reproducción en tanto grupo singular, a la par que equilibra y revalúa sus recursos, potencialidades y necesidades. Tal definición remite a la imperiosa obligación de considerar la resiliencia comunitaria como «contextual e histórica» ( ‍Gómez, Esteban y María Kotliarenco. 2010. «Resiliencia Familiar: un enfoque de investigación e intervención con familias multiproblemáticas». Revista de Psicología 2: 103-‍131.Gómez y Kotliarenco 2010: 108). Por lo tanto implica un procedimiento dinámico.

Cuestionamientos, reuniones, discusiones, búsqueda de soluciones convenientes para todos, etc. Ciertamente la meta que persiguen las mujeres mapuches no es cambiar la estructura del Estado que siguen considerando como el ente burocrático necesario, cuando no represor, sí ausente. De ahí que asombra la similitud encontrada en el estudio realizado por Valdés y Weinstein ( ‍Valdés, Teresa y Marisa Weinstein. 1993. Mujeres que sueñan: Las organizaciones de pobladoras en Chile 1973-‍1989. Santiago de Chile: FLACSO.1993) entre las mujeres pobladoras de la Región Metropolitana en los años de la dictadura pinochetista, no específicamente indígenas, y lo que se observa en nuestros días en las regiones de la Fütawillimapu chilena. Citemos en extenso:

CONCLUSIONES NO DEFINITIVAS[Subir]

Como se intentó exponer, la agenda femenina de las mujeres mapuches williches de la Norpatagonia chilena cuenta con una amplitud de quehaceres que pueden enmarcarse dentro de lo político, entendido ello como el «principio refundador de las formas de socialidad» ( ‍Echeverría, Bolivar. 2002. «La clave barroca de América Latina». Exposición dictada en el Latein-Amerika Institut de la Freie Universität Berlin. Disponible en: < http://www.bolivare.unam.mx/ensayos/La%20clave%20barroca%20en%20America%20Latina.pdf>. Fecha de acceso: 21 mar. 2017. Echeverría 2002: 11). Ubican sus acciones y discursos dentro de un espectro que va de la interculturalidad local hacia la reivindicación militante para una mayor autonomía, a la par que interpelan las autoridades adecuadas hacia la obtención de apoyos sociales favorables al rescate de bienes culturales y patrimoniales propios de los que se aprovechan los actores de su pueblo ancestral preocupados por su supervivencia en tanto ente étnico singular con conciencia de pertenecer a un pueblo. Colateralmente cuestionan la ocultada violencia de género de la que muchas mujeres son víctimas pese a su cuasi negación por los propios mapuches. Las que acostumbran reunirse por varios motivos de la vida social comunitaria van emporándose y paulatinamente pueden llegar a enfrentarse al varón agresor. Varias llegan a desafiar la violencia de un Estado represor y sus representantes.

No obstante, el relativo impacto de sus logros no puede ocultar la emergencia de una epistemología feminista genuina que incorpore una clara preocupación para el bienestar individual y comunitario, incluyendo la articulación de un discurso sobre la protección de un medioambiente muy dañado en la zona de estudio. En efecto, cuestionan la coacción que el modelo hegemónico impone al determinar arbitrariamente los contenidos legítimos de conocimiento y modelos societales. Enfatizan dondequiera que se las escuche cuánto se necesita su presencia en los debates actuales que sacuden la sociedad chilena en su conjunto. Citemos, como ejemplos, la depredación de los suelos, la precariedad laboral y salarial, las sequías repetitivas y sus graves consecuencias, las inquietudes acerca de la cesantía y desvalorización de los fondos de jubilación, el malestar endémico de la política (entendida como la institución garante del cuidado del contrato social), y tantas otras cosas.

Así, cuando el Estado alude a políticas de desarrollo y actividades productivas^‍‍[22] con la meta de elevar los indicadores generales a nivel de país (ver los resultados de las encuestas CASEN^‍‍[23]), la dirigencia mapuche en general, en sus numerosas vertientes internas, exige la obtención de medios propicios al fortalecimiento de sus elementos identitarios (lengua, autodeterminación, bienes patrimoniales físicos y simbólicos, etc.). Las mujeres luchan en ambos frentes, la mejora económica y la afirmación identitaria, hecho este que incrementa su autovaloración a la vez que eleva su prestigio y credibilidad entre los hombres. Factores sin duda proclives a la aprobación de su empoderamiento y respeto, cuando no la admiración de los mismos hombres.

Todo parece indicar que la conciencia de la subordinación alimenta la conciencia de pertenecer y formar un pueblo que nada puede ni debe derrumbar. En mi opinión, esta misma conciencia re-activada de la «memoria triste» desemboca entre ciertas actoras sobre un activismo que fundamenta su resiliencia cultural comunitaria apoyándose en «procesos de continuidad» aunque evaluando las «transformaciones de los modos en que se construye lo que los identifica y diferencia (…) [es decir] lo mapuche-williche» ( ‍Fuenzalida, Pedro. 2014. «Re-etnización y descolonización: resistencias epistémicas en el curriculum intercultural en la Región de Los Lagos-Chile». Polis 13(38): 107-‍132.Fuenzalida 2014: 121-‍122). Estas praxis y discursos no exentan rigurosas discusiones y tensiones dentro del pueblo mapuche williche, prueba de la incesante labor subterránea que moviliza su sugestiva matriz cultural en movimiento.

El contexto regional y nacional acentúa la tendencia que todavía, a las mujeres mapuches williches, «generalmente, las deja fuera de una autorepresentación política (nominal y sustantiva) en el espacio público y la estatalidad» ( ‍Gigena, Andrea. 2016. «Interculturalidad y Género en la ciudadanía de las mujeres-indígenas. Aproximaciones a partir del estudio de los casos argentino, boliviano y chileno». Conferencia dictada en el marco del Seminario del Instituto de Investigación en Ciencias Sociales, ICSO, 14 jul. Universidad Diego Portales. Gigena 2016: 2)^‍‍[24]. A pesar de ello, en la primera gira de las últimas elecciones ocurridas en noviembre de 2017, por primera vez en la historia de Chile, una mujer mapuche williche, «mujer de la tierra», Emilia Nuyado Ancapichún (PS), vecina de una zona rural (Huacahuincul) a 30 km de Osorno, fue elegida diputada^‍‍[25] y llegó al Parlamento donde ha asumido una notable presencia^‍‍[26]. No obstante, sin despreciar sus acciones y modos de vindicación, la mayoría de las mujeres mapuche williches no tienen tales pretensiones políticas, y prefieren abrir otros modos de presencia proactiva. Es más, evidencian ciertamente que se están forjando «nuevas posibilidades de construcción de un proyecto político de continuidad histórica y epistémica de la sociedad mapuche» ( ‍Fuenzalida, Pedro. 2014. «Re-etnización y descolonización: resistencias epistémicas en el curriculum intercultural en la Región de Los Lagos-Chile». Polis 13(38): 107-‍132.Fuenzalida 2014: 125). Garantía de pervivencia para este pueblo…